субота, 18. септембар 2010.

Platon

(427. p.n.e. - 347. p.n.e.) 
Cijelim svojim mišljenjem i osjećanjem Sokrat je bio nerazlučno vezan za helensku gradsku državu, ali je, u isti mah, u presudnim životnim pitanjima svoja moralna uvjerenja i glas svoje savjesti, bez koje nema moralnog razvitka, stavljao iznad svega drugoga, pa i iznad naredaba državne vlasti, i to ga je dovelo u tragički sukob s radikalno-demokratskim elementima koji su predstavljali državni autoritet tadašnje Atine i gušenjem slobode govora i mišljenja vršili najveće zločinstvo protiv čovječanstva. Cio svoj život Sokrat se trudio da načelo razuma digne do državotvornog načela, da u Atinjana razvije i utvrdi rukovodstvo razuma, koji jedini u haos individualističkih prohtjeva može da unese reda, zakonitosti i sklada, ali mu to nije pošlo za rukom, i tu je izvor njegove tragike. Jedan od njegovih učenika udruživao je u sebi obje tendencije njegovog bića i zato je jednako bio tragičan. To je bio Atinjanin P 1 a t o n. On nije imao teorijsko-filozofijsku i naučničku nego političku ambiciju: kao u svim njegovim spisima, tako vrela krv moralno-političkog reformatora tekla je u cijelom njegovu životu, koji predstavlja najjasnije svjedočanstvo njegove političke strasti.

Platon, jedan od najznačajnijih filozofa u istoriji čovječanstva, rodio se u I polovini 427.god. p.n.e. Kao dan njegovog rođenja slavljen je docnije u Akademiji sedmi dan mjeseca targelioma (maja), a taj dan praznovano je na ostrvu Delu rođenje Apolonovo. Njegov otac, Ariston, vukao je lozu od Kodra, poslednjeg atičkoga kralja, a njegova mati, Periktiona, od Dropida, Solonova srodnika i prijatelja. Ona je bila sestra Harmidova i sinovica Kritijina

Kako je pripadao jednoj od socijalno i politički najuglednijih porodica, Platon je bio brižljivo vaspitan. Razni pisci su ukazivali na to da Platonove kasnije predrasude protiv demokratije teško mogu biti posljedica njegovog odgoja, u najmanju ruku bar ne jedino posljedica toga, već da su one prouzrokovane Sokratovim uticajem, a još više postupcima demokratske vlade prema Sokratu.

Početne nauke (čitanje i pisanje) učio je kod učitelja Dionisija, gimnastiku kod Aristona iz Arga, koji mu je dao ime Platon, tj. Široki, zato što je imao široka pleća, prsa, čelo, odlikovao se i kao ratnik, a i dva puta je dobio nagradu u istimskim igrama, ili zato što je opširan kad govori, a ranije se po đedu zvao Aristokle. Bavio se muzikom, zatim i slikarstvom ali ga je docnije odbacio, jer ono podražava nešto što je sjenka sjenke, slika slike, podražavanje podražavanja: ima samo jedan pravi odar, pojam odra, kao biće; stolarski odar je prvo podražavanje; a naslikani odar podražavanje stolarskog odra; slikar je prema tome podražavalac podražavaoca. Platonova umjetnička obdarenost izrazila se najprije u pjesničkim pokušajima: u ditirambima, melici i tragediji, ali od tih radova, osim malog epskog odlomka, nije se ništa sačuvalo, jer ih je pjesnik, pod jakim utiskom Sokratove ličnosti spalio. Ipak se sačuvalo nekoliko epigrama, koji su ispjevani tek u poznije doba. Mada je Platon docnije išao i dalje, te je iz svoje države gonio Homera, tragediografe, kao i slikare i uopšte sve, po njegovu sudu štetne, umjetnike podražavaoce, opet on nije mogao izagnati iz sebe umjetnika, jer sva njegova djela po nadahnuću, obliku i stilu nose umjetničko obilježje.

U filozofiji bio je Platonu prvi učitelj Kratil, pripadnik Heraklitove škole, po kome je dobio ime dijalog u kojem Platon pretresa pitanje da li čovjek ima jezik od prirode ili je postao po dogovoru. Dok je Heraklit učio da se zbog neprestanog toka ne može dvared stupiti u istu rijeku, Kratil ide još dalje i Heraklita ispravlja tvrđenjem da se to nijedanput ne može dogoditi. Stoga se ništa ne može istinski saznati, jer ništa ne ostaje trajno, a znanje hoće da bude takvo; nikakvo saznanje ne može se iskazati riječima, jer su i riječi trajni pojmovi. Platon je docnije ostavio ovaj dekadentni heraklitizam, jer njegov svijet, kako mu se on podsmijevao, teče i curi kroz razbijen sud i pati od neprestane kijavice i posredovanjem Hermogena, Parmenidova učenika, prešao Elejskoj filozofskoj školi, koja je učila da postoji samo biće, a promjena je prividna. Već u mladosti upoznao je spise i ostalih starijih mislilaca, jonskih kosmologa i Anaksagore.

Platon je naročito volio aritmetiku i geometriju, jer se one bave opštim pojmovima, a ne pojedinim predmetima, i ljudskom saznanju omogućuju preciznost i određenost uopštavanja i zaključaka. Kao što će i Leonardo da Vinči opominjati svoje čitaoce: »Neka me niko ne čita ko nije matematičar«, i kao Branislav Petronijević što će kao moto svojim Principima Metafizike staviti riječi: »Tačni matematički pojmovi jesu ključ za rješavanje svjetske zagonetke«, i Platon je, kao što svjedoči Filopon u svom komentaru Aristotelovog spisa O duši, nad ulaskom u Akademiju napisao: „ Niko neka ne ulazi ko ne zna geometriju“.

U Platonu je dubok utisak ostavio Kritija, političar i mnogostruk pisac, koji je u svom strasnom i oholom aristokratizmu mrzio na atinsku radikalnu demokratiju i kao član odbora Tridesetorice na atinskom narodu počinio strašna zločinstva, jer je riješio da demokratiju sasvim iskorijeni. Nesumnjivo je da je Kritiju stranački fanatizam odveo suviše daleko; da je u njega bilo i dobrih osobina, svjedoči Aristotel kad kaže da bi čovjek i Kritiju mogao hvaliti, samo bi trebalo njegova dobra djela izrično pominjati, jer su ih zasjenili njegovi zulumi. Platon Kritiju nije osudio, nego se s njime složio u odbacivanju ekstremno-demokratskog državnog poretka.

Poznanstvo sa Sokratom

Najpresudniji, najdublji i najtrajniji uticaj na Platona izvršio je Sokrat, s kojim se on upoznao u svojoj dvadesetoj godini. Platonovo poznanstvo sa Sokratom, s njegovim vrlinama i s njegovom mudrošću bilo je presudno ne samo za razvitak Platona kao mislioca i teoretičara države nego, uopšte, i za razvitak evropske filozofije; ono je izvršilo preokret u Platonovom duhovnom životu, ono ima gotovo jednak značaj kao i doživljaj pred Damaskom, kojim je Savle Taršanin postao apostol Pavle. Zato će Platon pred svoju smrt kao najveću milost sudbine slaviti to što se, prvo, rodio kao slobodan čovjek, a ne kao rob, drugo, što se rodio kao Helen, a ne kao varvarin i treće, a prije svega, što je njegovo rođenje palo u doba Sokratovo. Učitelj i učenik bili su veoma različiti. Ovaj posljednji je strastan mlad aristokrat, koji je goreo naslijeđenim nagonom zakonodavca i političko-socijalnog reformatora kakav je bio Likurg ili Solon, a prvi je pripadao srednjem staležu, koji se najbolje osjećao u zanatlijskim radionicama i, radi božjeg poziva koji je osjetio u sebi, uklanjao se svakom političkom radu, ali je ono što mu je naređivala građanska dužnost pošteno vršio. Platon je mogao strasno voljeti i strasno mrziti, imao jaku umjetničku maštu i vanrednu sposobnost da živim opisivanjem scenerije, finim crtanjem karaktera i svježim razvijanjem razgovora da svom dijalogu one osobine koje poslije njega niko više nije dostigao, a Sokrat je bio temperamentan čovjek, ali navikao da svoje nagone obuzdava, tako da to gotovo niko ne primijeti, i skroman mislilac, jer nije tvrdio da posjeduje mudrost, nego samo da je traži zato što je voli. Pa opet je Sokrat snagom svoje božanske i suverene ličnosti osvojio Platona i ovaj će mu ostati vjeran cio svoj život.

Bilo mu je dvadeset osam godina kad je Sokrat umro i njegov tragični svršetak ostavio je svoje tragove u cjelokupnom mišljenju Platonovom. Ovo iskustvo ispunilo ga je takvim preziranjem demokratije, i takvim mržnjom na gomilu, da je u njemu sazrelo mišljenje da se demokratija mora uništiti i zamijeniti vladavinim najmudrijih i najboljih. Iznaći metod kojim bi se mogli otkriti najmudriji i najbolji i kojim bi se oni mogli pokrenuti i postaviti da vladaju – bio je glavni zadatak njegovog života.
Kad su god. 404. posle pada Atine, a pod Lisandrovom zaštitom, aristokrati došli na vlast, Platon je ozbiljno pomišljao da se preda političkom radu, ali je u pravi čas napuštio tu namjeru. O svojim političkim namjerama i o razlozima svoga odustajanja od njih sam on izvještava nas u svom Sedmom pismu:
»Još u mojoj mladosti dogodilo mi se isto što i mnogim drugima: namjeravao sam da se, čim bih postao svoj gospodar, odmah posvetim zadacima državnog života. Tada sam u istoriji svoje otadžbine doživio ove događaje. Kako su mnogi tadašnji ustav kudili, i on je bio oboren, i na čelo države stupili su pedeset i jedan čovjek; jedanaest u gradu, deset u Pireju — kao nadzorna vlast nad trgom i gradskom upravom — a trideset kao neograničeni gospodari nad cijelom državom. Dogodilo se da su neki od njih bili moji srodnici i prijatelji, i oni me odmah pozvaše da uzmem učešća u državnim poslovima kao ličnost kojoj takvo učešće i pripada. Tada sam se gorko razočarao, ali se tome ne treba čuditi pored moje mladosti. I šta sam sve morao viđeti? Za veoma kratko vrijeme ti su ljudi postigli to da je raniji ustav prema njihovoj vladavini bio zlato. Između ostaloga, mome prijatelju Sokratu, čovjeku već u godinama, koga ja otvoreno nazivam najpravednijim čovjekom svoga vremena, naredili su da zajedno sa drugima uhvati jednoga građanina i povede ga na gubilište, razumije se zbog toga da Sokrat, sa svojom voljom ili protiv nje, uzme učešća u njihovu djelanju, ali on ih nije poslušao, nego je volio sve otrpjeti negoli postati učesnik u njihovim bezbožnim djelima. Kad sam sve to vidio i još druge stvari koje se dešavaju, isto tako krupne, razgnijevio sam se i okrenuo od tadašnjeg zločinačnog rada«.

Već tada Platon se nije kolebao: iskustva neustrašivog Sokrata i njegovo nepokolebljivo ponašanje u situacijama koje bi u svakom drugom izazvale teško iskušenje, odredili su uopšte Platonov politički položaj. God. 403. pukao je kolan aristokratsko-oligarhijskoj kobili. Svaki rođeni Atinjanin bio je gospodar svijeta, jer nije trpio nikakva gospodara nad sobom. Atina je ostala Atina, i kad se pomenute godine digla protivnička stranka i oborila vladavinu Tridesetorice, uspostavljen je stari, tj. demokratski ustav, ali Platon opet nije zadovoljan. Jer, četiri godine poslije uspostavljanja starog ustava dogodilo se pravno ubistvo Sokratovo, god. 399. O toj zabludi pravde Platon u Sedmom pismu produžuje ovako:
»Međutim, poslije kratkog vremena pade vlada Tridesetorice i cio tadašnji ustav. I opet, iako slabije, gonila me žudnja da se posvetim političkoj djelatnosti. Doduše, i u onom rastrojenom prelaznom vremenu dogodile su se mnoge stvari koje su mogle nekog ogorčiti, i nije bilo za čuđenje što su se nekoji koristili revolucijom da se žestoko osvete svojim ličnim neprijateljima, ali su demokrati koji se tada vraćahu iz prognanstva bili veoma umjereni. Ali nesrećan slučaj opet je htio da su neki od vlastodržaca moga prisnog prijatelja Sokrata pozvali na sud na osnovu veoma zločinačke optužbe, koja bi se mogla odnositi na sve druge prije negoli na Sokrata. Kao bogohulnika optužili su ga jedni, a drugi osudili i ubili čovjeka koji, u vrijeme dok su još sami živjeli u bijedi izgnanstva, nije htio da učestvuje u bezbožnom zatvaranju jednoga od njihovih prognanih prijatelja. Kad sam posmatrao te događaje i ljude koji su tada upravljali političkim životom, i zakone, i moralno stanje, činilo mi se, ukoliko sam stvari sve dublje gledao i godinama bivao stariji, da je za mene sve teže s uspjehom se baviti državnim poslovima; jer bez prijatelja i pouzdanih partijskih drugova to ne bi bilo mogućno; a takvi se nijesu lako mogli naći među onima koji su već dotada bili u političkom životu, jer hod politike nije više bio u saglasnosti s načelima naših otaca, a nemogućno je bilo da tek zadobijamo nove prijatelje bez suviše velikih teškoća; osim toga, pisano pravo i moral pogoršali su se u nevjerovatnoj mjeri. Ako sam, dakle, isprva goreo od žudnje da uđem u politički život, mene je, kad sam osmotrio te prilike i vidio da se sve kovitla, uhvatila na kraju vrtoglavica«...

Pod jakim i dubokim utiskom Sokratove smrti, Platon je duhovno progledao i sagledao smisao učenja svoga učitelja. Pobjeda duhovne vedrine i slobode nad instinktima života pokazala mu je šta u stvari znači »znanje« Sokratovo, i on je riješio da prikaže istinskog Sokrata, od koga je atinska razobručena demokratija viđela samo sjenku i privid, da prihvatanjem Sokratova zavjeta i samostalnim produživanjem i razrađivanjem njegove misli zasnuje novo osjećanje života kao izvor svih vrijednosti i podigne novo pokoljenje, koje će čistiti moralnu anarhiju i u političkom životu ostvarivati načela pravde.

Poslije smrti Sokratove Platon je, da olakša svoj teški bol, kao većina Sokratovih učenika ostavio Atinu, koja ga je podsjećala na tolike lijepe razgovore i otputovao u Megaru svome saučeniku E u k l i d u, osnivaču Megarske filozofske škole, ali tu nije dugo ostao. Vrativši se u Atinu, napisao je Odbranu Sokratovu, u koju je unio sav svoj mladićki gnjev: »Vama ljudi — govori Sokrat — koji me osudom ubiste izjavljujem da će vas odmah poslije moje smrti stići mnogo teža kazna, tako mi Diva, negoli je ona kojom ste mene ubili. Jer sada ste to učinili misleći da ćete se osloboditi davanja računa o svom životu, ali će vam se, tako ja tvrdim, sasvim suprotno dogoditi. Biće ih više koji će od vas tražiti račun; njih sam ja dosad zadržavao, ali vi to nijeste primjećivali. Ali biće vam opasniji ukoliko su mlađi, i vi ćete se još više ljutiti...« .
Tako se Platon, Sokratov osvetnik, predstavio svojim čitaocima.

Njegovi napori oko spasavanja Sokrata učinili su ga sumnjivim u očima demokratskih vođa, a njegovi prijatelji uporno su ga opominjali da mu boravak u Atini nije bezbjedan i on kreće na put. Najprije je putovao u Egipat i tu se začudio kad je od svješteničke kaste, koja je vladala Egiptom, čuo da je Helada još mladalačka država, bez jakih tradicija i dublje kulture, i da stoga još ne zaslužuje da je ozbiljno uzimaju ovi zagonetni mudraci sa Nila. Platon zatim odlazi na Siciliju i u Italiju, i tu se neko vrijeme vezao za školu koju je bio osnovao veliki Pitagora. Dvanaest godina je proveo Platon na putovanju, pio mudrost sa svakog izvora, stojao pred svakim hramom, ogledao svaku vjeru. Neki tvrde da je išao u Judeju i da je neko vrijeme bio pod uticajem proroka, a po nekim izvorima je dopro čak do Ganga i tu upoznao mističnu tradiciju Hindusa.

Osnivanje Akademije

Posredovanjem tarantskih pitagorovaca Platon je pozvan na dvor Dionisija Starijega (431—367), koji se odlikovao u ratu s Kartaginjanima, prevarom se Sirakusi nametnuo za tiranina god. 406. i postao najmarkantniji politički lik IV vijeka između Perikla i Aleksandra Makedonskog. Odličan pomoćnik Dionisiju bio je njegov šura, dvadesetogodišnji D i o n. Njemu za volju pozvao je Dionisije Platona iz Taranta, god. 388. Dion je već poznavao neke Platonove spise i nije ništa žudnije želio nego da svoj mladi entuzijazam podijeli sa svojim silnim zetom. Mada je već dao portrete ljudskih zvjerki koje se zovu tirani, na primer u Gorgiji, spisu kakva dotad nije bilo u Heladi i strasno mrzio na te nemani, i samo se u tome slagao sa svojim Atinjanima, Platon se ipak pozivu odazvao s nadom da će moćnog tiranina pridobiti za svoje ideale. Ali ovaj za takve ideale nije mario Najveći atinski mislilac ukazivao je najmoćnijem samodršcu na opasnosti koje neograničenom vojničkom despotijom ugrožavaju helenski položaj: tiranida je nepostojana i nebezbjedna, i ona se mora zamijeniti ustavnom monarhijom da se cijela država održi i očuva. Platon je nalazio da pravda drži zemlju i gradove, a Dionisije, u ponosnom osjećanju svoje moći, nalazio je da su najpouzdanija zaštita države njegovih osamdeset hiljada pješaka, tri hiljade konjanika, dvije hiljade ratnih brodova i pet stotina prevoznih čamaca, snabdjevenih najjačim oružjem. Tiranin i filozof nijesu razumijevali jedan drugoga, jer između fanatičara nema nikakva sporazumijevanja ni slaganja. Kad su razgovarali o hrabrosti i pravednosti, Platon je vulkanskom rječitošću udario putevima kojima je išao u Gorgiji, pa je dokazivao da tiranin nije ni hrabar ni pravedan, nego da je nesrećan. Tiranin nije ni slutio koliko je atinski filozof otvoren čovjek, jer su samodršci slabi psiholozi kao i stegonoše pravednosti. Osjetivši, ipak, da se Platonove riječi tiču njega, i da ga je Platon grandioznom neumitnošću pod negvama svoje dijalektike stegao da jedva diše, on se razgnjevi, a tirani ne misle da svoj gnjev treba da progutaju, pa sasvim neposredno zapita svog posjetioca s kakvom je namjerom u stvari došao na Siciliju. Evo tog dijaloga između Dionisija i Platona.
- „Zašto si došao na Siciliju?“
- „Da sretnem čovjeka punog vrline“.
- „I ne smatraš da si ga već sreo?“ (misleći, naravno, na sebe)
- „Ne!“
- „Tvoje riječi odišu senilnošću“ – uzviknuo je Dionisije razljućeno
- „A tvoje mirišu na tiraniju“ – odvratio je Platon.
Kako se atinski gost zbog svoje otvorenosti prema samodršcu našao u opasnosti, Dion ga uputi na trijeru kojom je trebalo da se u Heladu vrati Polid, spartanski poslanik. Ali Dionisije tajno zamoli ovoga neka na putu Platona ubije ili, ako mu to ne pođe za rukom, neka ga proda kao roba: ta Platon će, kad je pravedan, biti srećan i kao rob. „On je, uostalom, filozof i neće ni primijetiti šta se s njim dešava“. Polid Platona iskrca na ostrvo Eginu i proda kao roba, ali ga tu Anikerid iz Kirene, koji je u njemu poznao svog starog prijatelja, iskupi i vrati u Atinu njegovim prijateljima i još mu pokloni novac kojim je Platon otvorio svoju čuvenu Akademiju.

Ako atinski filozof za filozofiju i preporođajnu politiku nije pridobio sirakuškog samodršca, on je zadobio lijepog i pametnog Diona u kome je našao prijatelja za svoj potonji život; kao što je njegovu mladost obasjalo Sokratovo sunce, sad mu je, u poodmaklim godinama, zablistala zvijezda Dionova.

Te 387. godine prije Hrista, kada se definitivno već kao četrdesetogodišnjak vratio u Atinu, Platon je u njoj osnovao Akademiju. Putujući kroz mnoge narode i pijući mudrost mnogih zemalja i njihovih religija, Platon je sazreo do preobilja. Od onog mladićkog, žarkog oduševljenja, ponešto je izgubio, ali je zato dobio misaonu perspektivu u kojoj se svako prećerivanje uočavalo kao poluistina, i u kojoj su se susretale mnoge strane svakog problema, tako da je svaka različitost pogleda na istinu dobijala svoju pravednu ocjenu. On je njegovao nauku i bio umjetnik; filozof i pjesnik živjeli su ođe u jednoj duši i stvorili sebi izražajno sredstvo u kojem se kako ljepota tako i istina imale svoje mjesto i svoj prostor za igru: to je bio dijalog. Odista se može reći da filozofija nikada prije, a čini se i nikad poslije, nije uzimala tako sjajno ruho. Čak i u prevodima taj jezik blista, igra, plamti i preliva se. „Platon pokazuje (kaže Šeli, jedan od njegovih poštovalaca) rijetko sjedinjenje stroge i fine logike sa pitiskim oduševljenjem za poeziju; sjsj i harmonija njegova jezika stopili su se u neodoljivu struju koja uvjerava i vuče sa sobom u trku bez daha“.

Na jednom od najljepših mjesta u svojim spisima Platon prikazuje Sokrata kako je, praćen mladim prijateljem Lisijom, pobjegao od gradske graje i gužve i stigao na mjesto za koje kaže: »Tako mi Here, baš je mjesto lijepo za odmaranje! Ta ova je platana i veoma širokih grana i visoka, pa kako je prelijepa visina i hladovina konopljike koja se najraskošnije rascvjetala da cio kraj ispuni najslađim mirisom: a pod platanom opet umilno izvire izvor veoma studene vode, tako da se nogom može osjetiti. Po slikama i zavjetnim poklonima čini mi se da je to svješteno mjesto posvećeno nekim nimfama i Aheloju. Pa onda, molim te, kako ođe vjetrić ljupko ćarlija, kako je prijatan i pun mirisa! I svojim ljetnjim šumorom zvonko prihvata horsku pjesmu zrikavaca. Ali od svega je najumilnija trava, koja je na blagu pristranku bujno izrasla, tako da, kad legneš, možeš glavu nasloniti kao na meko uzglavlje«.

Kao Sokrat što je volio posjećivati one velike vježbaonice, đe su se atinski mladići kupili radi tjelesnih vježbi, a on imao najbolju priliku da zapodijeva razgovore, tako su postupili i njegovi učenici. Kad se Platon vratio u Atinu, otvorio je svoju školu u Akademiji, vježbalištu koje je to ime dobilo po heroju Akademu, zaštitniku dubrave u kojoj se vježbalište nalazilo. Akademiju je platanima zasadio Kimon i od suva i bezvodna mjesta pretvorio je u dubravu sa dovoljno vode, sa čistim trkalištima i hladovitim šetalištima. Platon je isprva poučavao u samom vježbalištu, a docnije u bašti i kući, koji su kupljeni za otkupninu, u tu se kuću i preselio i tu provodio život u krugu svojih učenika.. Predavanja Platonova slušale su i dvije žene koje su dolazile u Akademiju odjevene u muško ruho: Lastenija iz Mantineje u Arkadiji i Aksioteja iz Flijunta, koja je počela da sluša Platona pošto je pročitala jedan dio Države.

Škola se izdržavala redovnim prilozima učenika, a opština ju je dopuštala, jer je od učenika imala koristi. Sa svojim učenicima učitelj je svakodnevno saobraćao, u učionici i za sofrom. Ručanje bilo je zajedničko, i to je imalo vaspitnu svrhu, i zato će Platonovi nasljednici, Speusip i Ksenokrat, pisati pravilnike za sastanke. Učenici su Platonu zamenjivali porodicu, koju nije osnovao, kao i praktično politički rad, koga se morao odreći. Akademija je uopšte bila udešena po ugledu na organizaciju pitagorovaca, ali nije bila vezana ni za kakav tajanstveni ritual, niti je bila manastir koji bi učenike odvajao od svijeta.

Akademija može, s pravom, da se nazove prvim evropskim univerzitetom, jer u njoj proučavanja nijesu bila ograničena samo na filozofiju u uskom smislu, već su se protezala i na mnoge pomoćne nauke, kao što su matematika, astronomija i fizikalne nauke, združujući tako pripadnike škole u svukupnom združavanju muza. U akademiju su dolazili mladi ne samo iz Atine nego i izvan nje, što je bilo priznanje naučnom duhu akademije i dokaz da nije bila, naprosto, jedno „filozofsko-misterijsko“ društvo. Taj naučni duh akademije je naveo slavnog matematičara Eudoksa da svoju školu iz Kizika premjesti u akademiju i da joj se priključi.
Mada se odrekao ulaska u neposredan politički rad, Platon nije odustao od prava na duhovno vođenje. Od svoje škole on nije napravio organizaciju nauka u modernom smislu, nego revolucionarno-preporođajnu ustanovu, sa svrhom da vaspita i obrazuje nov naraštaj, aristokratiju duha i karaktera, koja će osnivačeve etičko-političke ideje raširiti po svemu helenskom svijetu i, đe bude mogućno, i ostvariti ih. Mladići koji su slušali predavanja u Akademiji nijesu se odricali aktivnog učešća u političkom životu, nego su se baš spremali da zasnivaju države bolje i jače i da ih zadišu duhom najboljih zakona. U toj omladini još jedared je, kao zlato večernje rumeni, zablistala moralna energija, i ona se uzdala da će moći preporoditi svijet koji se već klonio svome smiraju. U Platonovo vrijeme Akademija je zaista bila etičko-politička matica, i njena politička mudrost i snaga odraziće se u Herakleji, Sirakusi, Atarneju, Peli i docnije u Megalopolju. U njoj je, doduše, njegovana i nauka ukoliko je ona bila potrebna da se razviju i utvrde nove norme života i sazdaju novi ljudi, koji će svojom etičko-političkom spremom moći od polisa stvoriti kalipolis, tj. od države stvoriti sređenu i valjanu državu. Kao uslov za to Platon je smatrao odgajanje mladića koji će treperiti državotvornim duhom, spremanje budućih državnika u kojih bi politička moć bila udružena sa solidnim filozofskim obrazovanjem.U čemu se sastojalo to odgajanje i spremanje? Ako Platon sam u svojim spisima i ne daje nikakvih podataka o svojoj školi, pa ako ni u Sedmom pismu među spoljašnjim činjenicama svoga života ne spominje osnivanje svoje škole, ipak se iz mjesta đe ističe pravi značaj svoga prijateljstva sa Dionom, može zaključiti u čemu se sastojala njegova vaspitna metoda. Ono glasi: »Ta nikakvi niski motivi nijesu stvorili to prijateljstvo, nego zajedničko učešće u slobodnom obrazovanju, i njemu jedinom istinski razuman čovjek treba da se povjerava više negoli duhovnom i tjelesnom srodstvu«. To znači zajedničko izgrađivanje jedinstva uvjerenja o pravim vrijednostima i pravom cilju života i, na osnovu toga, zajedničko izgrađivanje jedinstva volje k takvim vrijednostima, jer samo iz takva jedinstva može proizići spasenje duha i preporođaj države. Poredak socijalnih odnosa, prema takvom shvatanju, ne smiju određivati ma čija proizvoljnost, kao ni interesi pojedinih političkih partija, nego samo slobodnim naučnim saznanjem stečena istina, koja treba da postane put instinkta i huka krvi u svakog zakonodavca i državnika i preko njih, u svakog člana društvene i državne zajednice. Takvo »zajedničko učešće u slobodnom obrazovanju« bilo je, u osnovi, i cilj Akademije. Kad se ona osmotri u organskoj vezi sa cjelokupnim Platonovim životom i radom, onda se ideal koji je ona usađivala svojim vaspitanicima i za kojim je ona težila može obilježiti kao vladanje uma i vrline kako u životu pojedinaca tako i u životu države. Platon je vjerovao da državnik odgojen u tom duhu akademije neće biti mekušac koji se prilagođava prilikama, nego čovjek koji će djelovati hrabro i neustrašivo u skladu s ubjeđenjima koja su zasnovana na vječitim i nepromjenljivim istinama. Drugim riječima, Platon je težio ka tome da izgradi državnike a ne demagoge.

Osim toga što je rukovodio istraživanjima u akademiji, Platon je i sam držao predavanja koja su bilježili njegovi slušaoci. Treba znati da ta predavanja nijesu objavljivana i da su se po tome i po svojoj sadržini razlikovala od dijaloga, koji su bili namijenjeni širokom krugu čitalaca. Ako se to uzme u obzir, bar djelimično će iščeznuti neke od onih oštrih razlika koje, inače, otkrivamo između Platona i Aristotela (koji je u akademiju stupio 367. godine). Potoje Platonovi popularni spisi, naime njegovi dijalozi, ali ne i njegova predavanja. Situacija je upravo suprotna kada je riječ o Aristotelu; dok Aristotelovi spisi, koje danas imamo u rukama, predstavljaju njegova predavanja, ujegova popularna djela — dijalozi — nijesu stigla do nas — od njih su sačuvani samo fragmenti. Stoga, ne možemo samo na osnovu upoređivanja Platonovih dijaloga i Aristotelovih predavanja izvesti zaključak o velikoj oprečnosti između ta dva filozofa u pogledu literarne nadarenosti, osjećajnosti ili »mističkog« sklopa. Neki pisci kazuju da je Aristotel imao običaj da priča o tome kako su oni koji su dolazili da slušaju Platonovo predavanje o Dobru bili veoma neprijatno iznenađeni što nijesu čuli ništa drugo osim izlaganja o aritmetici i astronomiji, o granici i o Jednom. U Sedmom pismu Platon se odriče bilježaka o spomenutom predavanju koje su drugi objavili. U tom Pismu on kaže: »Ne postoje niti će o tim stvarima ikada nastati neki moji spisi. Jer to se nikako ne može prenijeti riječima kao druga znanja, nego se ono poslije duge zaokupljenosti samom stvari i zajedničkog življenja s njom u duši iznenada rađa, kao što se svjetlost rasplamsava iz bačene iskre i zatim samu sebe hrani«. Takođe, u Drugom pismu: »Zbog toga ja nikada ništa nijesam napisao o ovim stvarima, i ne postoji niti će ikada postojati neke Platonove pisane rasprave; ono što se sada pojavljuje pod mojim imenom pripada Sokratu, uljepšanom i podmlađenom“. Na osnovu ovakvih mjesta, neki su zaključili da Platon nije imao bog-zna-kakvo mišljenje o vrijednosti pisanih rasprava u čisto obrazovne svrhe. To je svakako moguće, ali se to ne bi smjelo da prenaglašava, jer je Platon, na kraju krajeva, zaista objavljivao spise — a takođe se valja podsjetiti i toga da spomenuta mjesta možda uopšte nijesu Platonova. Ipak, mora se dopuštiti da teorija o idejama kao spis nije bila dostupna u onako određenom obliku u kome je bila izlagana u akademiji.

Svoj rad u Akademiji učitelj je dva puta prekidao: god. 366/5, kad je drugi put, i god. 361/60, kad je treći put putovao u Sirakusu.

Dugo je Platon čekao priliku koja bi mu omogućila da nekada od polisa stvori kalipolis, tj. uzoran državni poredak, ali opet, razumije se, na klasnoj suprotnosti između robova i slobodnih građana. God. 367. neočekivano je u Sirakusi umro Dionisije Stariji. Naslijedio ga je njegov najstariji sin, Dionisije Mlađi, i ovaj, na podsticaj Dionov, pozove slavnog filozofa na svoj dvor. Drugo pismo s pozivom stiglo mu je od Diona, a treće od zajedničkih prijatelja u velikoj Heladi. Platon se premišljao: sjećao se prvog boravka u Sirakusi i tadašnjih razgovora s lavom i lisicom u ljudskoj koži. Zar da za razmaženog mladog samodršca i za sirakuški raj izložen jezivim vjetrovima i podmuklim burama ostavi tihu dubravu proučavanja, praćenu šumorom platana i priželjkivanjem slavuja? Na kraju, on je poziv prihvatio, jer se nadao da će mladog tiranina zadobiti za svoj etičko-politički ideal, tj. za ostvarivanje uzorne države, koja je dotad postojala samo na papiru.

Platon je došao i počeo odmah tiraninu da drži tečaj iz geometrije. Međutim, kada je Dionisijeva surevnjivost prema Dionu narasla, i kada je sam Dion napuštio Sirakuzu, filozof je uspio, poslije nekih nezgoda, da se vrati u Atinu, i otuda je pismima nastavio da podučava Dionisija. Tiranina nije uspio da pomiri sa njegovim ujakom Dionom, koji se smjestio u Atinu i još više približio Platonu. Međutim, 361. godine na velike molbe Dionisija, koji je želio da nastavi studije filozofije, Platon je i treći put otišao na Siciliju. Očigledno se nadao da će tamo sastaviti nacrt ustava za predloženi savez grčkih gradova protiv prijeteće kartaginske najezde; ali njegovi protivnici su bili previše moćni: nije mogao čak ni da izdejstvuje povratak Diona, čije imanje je zaplijenio nećak-tiranin. Stoga se 360. vratio u Atinu i tamo nastavio da djela u akademiji sve do svoje smrti 348/7. godine. (Godine 357. Dion je uspio da proglasi sebe za gospodara Sirakuze, ali je ubijen 353. godine; to ubistvo je veoma pogodilo Platona, koji je shvatio da njegov san o filozofu-kralju neće moći da bude ispunjen).

Teorija saznanja

I. Znanje nije čulno opažanje

Zainteresovan, kao i sofisti, za praktične oblike ponašanja, Sokrat nije šćeo da se pomiri sa shvatanjem da je istina relativna, da nema nikakve postojane norme, nikakvog trajnog predmeta znanja. Bio je ubijeđen u to da etičko ponašanje mora da bude utemeljeno na znanju, a da znanje mora da bude znanje o vječitim vrijednostima koje nijesu predmet varljivih i promjenljivih čulnih utisaka niti subjektivnog mnijenja, već su iste za sve ljude, sve narode i sva vremena. Platon je od svog učitelja naslijedio to uvjerenje: da je znanje moguće kao objektivno i univerzalno valjano znanje; ali on je želio tu postavku da dokaže teorijski, i stoga je duboko uronio u probleme saznanja, ispitujući šta je znanje i šta je predmet znanja.
Prva Platonova tema u Theaitetu jeste pobijanje pogrešnih teorija o saznanju. U skladu sa tim, on sebi stavlja u zadatak da ispita Protagorinu teoriju, prema kojoj saznanje jeste isto što i čulno opažanje i, prema kojoj, ono što se nekom čini istinitim jeste istinito za tog pojedinca. On svoje razmatranje počinje dijalektičkim izvođenjem jasne formulacije teorije saznanja koju podrazumijvaju heraklitska ontologija i Protagorina epistemologija, da bi potom izložio posljedice te teorije saznanja i da bi pokazao kako takvo shvatanje »saznanja« uopšte ne ispunjava zahtjeve istinitog znanja, jer znanje, kako Platon pretpostavlja, mora da bude (1) pouzdano, (2) znanje onoga što jeste. Čulno opažanje nije ni jedno ni drugo.

Mladi proučavalac matematike, Theaitet (Theaitetos), stupa u razgovor sa Sokratom, koji ga pita šta je, prema njegovom mišljenju, znanje. Theaitet odgovara tako što spominje geometriju, nauke i druge vještine; Sokrat odvraća da to nije odgovor na njegovo pitanje, jer on nije pitao šta se sve zna, već šta znanje jeste. Pošto ga je Sokrat podstakao, Theaitet još jednom pokušava da odgovori na postavljeno pitanje, i izjavljuje da »znanje nije ništa drugo do čulno opažanje«, misleći, bez sumnje, prvenstveno na viđenje, mada opažanje kao takvo, naravno, ima šire značenje. Sokrat predlaže da ispitaju ovo shvatanje o znanju, i u toku razgovora navodi Theaiteta na to da ovaj uvidi kako tim odgovorom, u stvari, zastupa Protagorino gledište prema kome opažanje znači pojavljivanje, a pojave se, kao što svi znaju, razlikuju od pojedinca do pojedinca. U isto vrijeme, on dovodi Theaiteta dotle da se složi s tim da je znanje uvijek saznanje nečega što jeste, i da ono, kao znanje, ne smije da bude podložno pogrešci. Kada je utvrdio to, Sokrat pokušava da pokaže da su predmeti opažanja, kao što je tvrdio Heraklit, uvijek u stanju promjene: oni nikada nijesu, oni uvijek nastaju. (Platon, naravno, ne prihvata Heraklitovo učenje da je sve nastajanje; ali on prihvata to učenje kada je riječ o predmetima čulnog opažanja, izvlačeći otuda zaključak da čulno opažanje ne može da bude isto što i znanje.) Pošto jedan predmet nekome u jednom trenutku može da izgleda bijel, a drugome siv, ponekad vruć a nekad hladan itd., to »izgledanje nekome« mora da znači »nastajanje za nekog«, tako da je opažanje uvijek opažanje onoga što se nalazi u nastajanju. Moje opažanje jeste istinito za mene, a ako znam šta mi se pojavljuje u tom opažanju, a to očigledno znam, onda je moje saznanje samim tim pouzdano. Na osnovu toga bi izlazilo đa je Theaitet dobro rekao da je opažanje znanje.

Dospjevši dovde, Sokrat predlaže da ispitaju pobliže to shvatanje. On najprije primjećuje da nijedan čovjek ne bi mogao da bude mudriji od nekog drugog kada bi saznanje bilo opažanje, jer svako je najbolji sudija svog vlastitog čulnog opažanja kao takvog. Kako, onda, Protagora opravdava svoje poučavauje drugih i uzimanje prilične naknade za taj svoj posao? Koje nas to neznanje nagoni da dolazimo Protagori na noge? Zar svako od nas nije mjera svoje vlastite mudrosti? Osim toga, ako su saznanje i opažanje isto, ako nema nikakve razlike između gledanja i znanja, onda otuda proističe da čovjek koji je saznao (tj. vidio) neku stvar u prošlosti, a sada je se sjeća, u stvari nju ne zna — mada je se sjeća — jer je sada ne vidi. Uzmimo, recimo, da se čovjek sjeća nečega što je ranije opažao i da to zna, čak i kada ga više ne opaža; iz toga slijedi da se saznanje i opažanje ne mogu izjednačiti (pa makar opažanje zaista predstavljalo jednu vrstu saznanja).

Sokrat, zatim, široko napada Protagorino učenje, s tim što izreku »Čovjek je mjera svih stvari« ne razumijeva samo u odnosu na čulno opažanje već, takođe, i s obzirom na istinu uopšte. On ističe da većina ljudi vjeruje u razliku između znanja i neznanja, i ukazuje na to da i sami sagovornici ili neki drugi ljudi mogu nešto da smatraju za istinito što, u stvari, nije istina. Međutim, svaki iskaz da je Protagorino učenje lažno bio bi, prema samom Protagori, istinit (naravno, pod uslovom da čovjek kao mjera svih stvari jeste pojedinac). Poslije ovih kritičkih opaski Sokrat dokrajčuje tezu o opažanju kao saznanju pokazivanjem: (1) da opažanje nije čitavo saznanje, i (2) da opažanje čak i unutar svog vlastitog područja nije znanje.

Opažanje nije cjelokupno saznanje, jer znatan dio onoga što se smatra za znanje čine istine koje uopšte nijesu predmet opažanja. Ima mnogo toga što znamo o čulnim predmetima, što se saznaje umnim uviđanjem a ne neposredno opažanjem. Kao primjere Platon navodi »jestanje« ili »nejestanje nečeg«. Pretpostavimo da neki čovjek ima neko priviđanje. Njega ne može neposredno čulno opažanje da obavijesti o objektivnom postojanju ili nepostojanju toga što mu se priviđa: odgovor može da mu da samo umstveno rasuđivanje. Isto tako, zaključci i dokazi matematike se ne shvataju čulima. Tome bi neko mogao dodati da je i naše saznavanje karakternih svojstava neke ličnosti nešto više od onoga što može da se objasni određenjem »saznanje je opažanje«, jer naše saznavanje karaktera neke osobe sigurno ne proizlazi iz gole čulnosti. Čulno opažanje nije znanje čak ni u sferi čulnosti. Ne može se reći da bilo šta znamo ako nijesmo došli do istine o tome, na primjer do istine o jestanju ili nejestanju toga, sličnosti ili nesličnosti toga prema nečem drugom. Ali, istina se dobija promišljanjem, prosuđivanjem, a ne golim čuvstvovanjem. Gola čulnost može da nam pruži, na primjer, jednu bijelu površinu i drugu bijelu površinu, ali da bi se prosudila sličnost između te dvije površine, neophodno je da stupi u djelovanje i naš um. Slično tome, nama se čini da se željezničke šine stiču u jednoj tački: ali, na osnovu umnog prosuđivanja, mi znamo da su one, u stvari, paralelne.

Čulno opažanje, dakle, nije dostojno punog naziva znanja. Treba zapaziti koliko je tu Platon pod uticajem ubjeđenja da čulni predmeti nijesu pravi objekti znanja i da to ne mogu ni da budu, jer je znanje o onome što jeste, o postojanom i trajnom, dok se za predmete čulnog opažanja, u stvari, ne može reći da jesu — bar ne opaženi — već samo da nastaju. Čulni objekti su, naravno, na neki način i objekti poimanja, ali oni suviše često izmiču našem duhu da bi bili predmeti stvarnog znanja, koje, kao što smo rekli, mora da bude (1), nepogrješivo i (2) saznanje onoga što jeste.
(Dobro je zapaziti i to da Platon, pobijajući pretenziju opažanja da bude cejlokupno saznanje, suprotstavlja lične ili osobene predmete posebnih čula — na primjer boju, koja je predmet samo viđenja — »zajedničkim oznakama koje se primjenjuju na sve«, i koje su predmet duševnog saznanja a ne čula. Te »zajedničke oznake« odgovaraju formama ili idejama, koje su ontološki postojani i trajni objekti, nasuprot pojedinačnim stvarima ili čulnim stvarima — sensibilia.)

II. Znanje nije naprosto »istinito shvatanje«

Theaitet uviđa da ne može reći da je uvjerenje tout simple znanje, i to zbog toga što su moguća i lažna uvjerenja. Zato, on izražava mišljenje da je znanje istinito shvatanje. To mišljenje on iznosi kao privremeno određenje, dok ispitivanje ne pokaže da li je ispravno ili lažno. (Na tom mjestu dolazi do udaljavanja od glavne teme dijaloga; Sokrat pokušava da utvrdi kako su moguća lažna shvatanja i sudovi i kako se oni uopšte javljaju. Na primjer, u raspravi se iznosi mišljenje da jedan oblik lažnih sudova nastaje brkanjem dva predmeta različite vrste, jednog postojećeg koji je predmet čulnog opažanja, i drugog koji je predstava pamćenja. Čovjek može prosuđivati — pogrešno — da je prilika koju vidi u daljini njegov prijatelj. Tamo nekoga ima, ali to nije njegov prijatelj. Tada kažemo da taj čovjek ima sliku svoga prijatelja u pamćenju, a da ga nešto u liku koji vidi podsjeća na tu sliku: on stoga pogrešno prosuđuje da se tamo u daljini nalazi njegov prijatelj. Očigledno, svi slučajevi lažnih sudova nijesu primjeri miješanja slike iz pamćenja i nekog predmeta prisutnog u čulnom opažanju: pogreška u matematičkom proračunavanju teško može da se svede na to.)

Razmatrajući Theaitetove postavke da je znanje isto što i istinito shvatanje, Sokrat ističe da jedan sud može biti istinit, a da činjenica njegove istinitosti ne podrazumijeva znanje onoga ko izriče sud. Važnost ovog zapažanja može da se shvati lako. Ako bih ja u ovom trenutku izrekao sud »Gospodin Obama razgovara preko telefona sa predsjednikom Medvedevom«, taj sud bi mogao da bude istinit; ali on ne bi nužno podrazumijevao moje znanje o tome. To bi bio, što se mene tiče, »pogodak na sreću«, ili »hitac nasumice«, čak i kada bi sud bio objektivno istinit. Slično tome, neko bi mogao da bude optužen zbog nečega što stvarno nije učinio, mada okolnosti govore vrlo ubjedljivo protiv njega, tako da on ne može da dokaže svoju nevinost. Ako bi sada neki vješt advokat, braneći nevinog za ljubav čiste argumentacije i baratajući tako dokazima ili podilazeći tako osjećanjima porote, istu porotu naveo da donese presuđu »Nije kriv«, taj sud porote bi, u stvari, bio istinit sud; ali za porotnike bi se teško moglo reći da znaju da je optužen nevin, jer su dokazi jasno protiv njega. Presuda porote bi bila istinit sud, ali bi on bio više zasnovan na ubjeđenju nego na znanju. Otuda slijedi da znanje nije naprosto istinito shvatanje, i od Theaiteta se traži da predloži novu ispravniju definiciju znanja.

III. Znanje nije istinito shvatanje i povrh toga »razjašnjenje«

Kao što smo viđeli, istinito shvatanje može da bude samo istinito vjerovanje i ništa više, a istinito vjerovanje nije isto što i znanje. Stoga Theaitet izražava mišljenje da bi dodavanje jednog »razjašnjenja« ili objašnjenja istinito vjerovanje preobratilo u znanje. Sokrat na to primjećuje da ako jedno razjašnjenje ili objašnjenje znači nabrajanje sastavnih djelova predmeta, onda ti djelovi ili moraju da se znaju ili moraju da budu saznatljivi: inače, slijedio bi apsurdan zaključak da je znanje pridodavanje istinitom vjerovanju onoga što se dobija svođenjem složenog na nepoznate i nesaznajne sastavne djelove. Ali šta znači davanje razjašnjenja?

Ovo ne može da znači samo to da se ispravan sud, u smislu istinitog vjerovanja, izražava riječima, jer tada, ako bi to bilo značenje spomenutog izraza, ne bi bilo nikakve razlike između istinitog vjerovanja i znanja. A viđeli smo da postoji razlika između izricanja suda koji slučajno može da bude ispravan i izricanja suda za koji se zna da je ispravan.
Ako »davanje razjašnjenja« znači rastavljanje na sastavne djelove (tj., djelove koji su saznatljivi), da li će dodavanje jednog razjašnjenja biti dovoljno u tom smislu da istinito vjerovanje preobrati u znanje? Ne, puki postupak rastavljanja na sastavne elemente ne preobraća istinito vjerovanje u znanje, jer bi onda čovjek koji može da pobroji djelove jednih kola (točkove, osovinu i dr.) imao naučno znanje o kolima, a naučno znanje gramatičara bi imao čovjek koji bi mogao da kaže koja slova azbuke grade neku riječ. ( Moramo shvatiti da Platon ođe govori o pukom nabrajanju djelova. Na primjer, čovjek koji bi iznova mogao da nabroji sve korake koji vode ka jednom zaključku u geometriji, prosto zato što je sve to vidio u knjizi i naučio napamet, ne shvatajući istinski nužnost premisa i nužno i logičko slijeđenje dedukcije, bio bi kadar na taj način da nabroji sve »djelove« teoreme; ali on ne bi imao naučno znanje matematičara.)

Sokrat predlaže treće tumačenje postavke o »razjašnjenju povrh istinitog vjerovanja«. To razjašnjenje može da znači: »biti sposoban da se navede neka oznaka pomoću koje se tražena stvar razlikuje od svega ostalog«. Ako je to ispravno tumačenje, onda znati nešto znači biti sposoban za davanje karakterističnog svojstva te stvari. Ali i to tumačenje se obara kao neprimjereno pravom određenju znanja, a. Sokrat pokazuje kako se u apsurd zapliće teza o tome da znanje neke stvari znači isto što i pridodavanje njenog odlikujućeg svojstva ispravnom pojmu te stvari. Pretpostavimo da ja imam ispravan pojam o Theaitetu. Da bih taj ispravan pojam preobratio u znanje, ja treba, prema prethodnoj tezi, da mu pridodam neko odlikujuće svojstvo. Ali, ukoliko to odlikujuće svojstvo nije već bilo sadržano u mom ispravnom pojmu, kako je ovaj mogao da se nazove ispravnim? Ne može se reći da imam ispravan pojam o Theaitetu, sve dok taj ispravan pojam ne uključuje i odlikujuća svojstva Theaiteta: ako ta odlikujuća svojstva nijesu uključena, moj »ispravan pojam« o Theaitetu bi se jednako dobro primjenjivao i na sve druge ljude; u tom slučaju on ne bi bio ispravan pojam o Theaitetu.

Ako pak, s druge strane, moj »ispravan pojam« o Theaitetu uključuje i njegova odlikujuća svojstva, onda bi bilo besmisleno reći da ja taj ispravan pojam preobraćam u znanje tako što dodajem razlike, jer bi to bilo isto što i reći da ja moj ispravan pojam o Theaitetu preobraćam u znanje na taj način što se Theaitetu, koji je već pojmljenom, s obzirom na razlike spram drugih ljudi, dodalo ono što ga tek razlikuje od drugih ljudi. (Treba znati da Platon ođe ne govori o specifičnim razlikama, on govori o pojedinačnim, čulnim objektima). Iz ovoga ne treba izvesti zaključak da se definicijom na osnovu razlike ne postiže nikakvo saznanje; čitavu raspravu treba shvatiti u smislu da pojedinačan, čulan objekt jeste nedefinljiv i da, u stvari, uopšte nije pravi predmet saznanja. To je stvarni zaključak dijaloga, naime, da se ne može postići istinito saznanje čulnih predmeta, i da — sljedstveno tome — istinito saznanje mora da bude znanje opšteg i trajnog.

IV. Istinsko znanje

Platon je oduvijek pretpostavljao da znanje može da se postigne i da ono mora da bude (1) nepogrješivo znanje i (2) znanje onog stvarnog. Istinsko znanje mora da ima oba ta svojstva, a svako duhovno stanje koje ne može da potvrdi svoje pravo na oba ta svojstva ne može da bude istinito znanje. U Theaitetu on pokazuje da ni čulno opažanje ni istinito vjerovanje ne posjeduju obje te odlike; stoga ni opažanje ni uvjerenje ne mogu da se izjednače s istinskim znanjem. Platon od Protagore prihvata shvatanje o relativnosti čula i čulnog opažanja, ali on ne želi da prihvati opšti relativizam: nasuprot tome, potpuno i nepogrješivo znanje se može postići, ali ono ne može da bude isto što i čulno opažanje, koje je relativno, neuhvatljivo i podložno djelovanju svih vrsta povremenih uticaja i na strani subjekta i na strani objekta. Od Heraklita on prihvata gledište da se predmeti čulnog opažanja, pojedinačni i posebni čulni objekti, uvijek nalaze u stanju nastajanja, u stanju neprekidne promjene. Zato su oni nepodesni da budu predmet istinitog saznanja. Oni nastaju i nestaju, neograničeni su po broju, ne mogu se jasno obuhvatiti definicijom i ne mogu postati predmet naučnog znanja. Ali, iz toga Platon ne izvlači zaključak da nema ničeg što bi moglo da bude predmet istinitog znanja, vec samo to da predmet takvog znanja ne mogu biti čulne pojedinačnosti. Predmet istinitog znanja mora da bude postojan i trajan, utvrđen, podesan da bude obuhvaćen jasnom i naučnom definicijom, koja, a to je vidio još Sokrat, obuhvata ono opšte. Otuda je razmatranje različitih saznajnih stanja nerazlučivo povezano sa razmatranjem različitih objekata tih saznajnih stanja.

Ako ispitamo one sudove u kojima se, prema našem mišljenju, iskazuje znanje o onom suštinski postojanom i trajnom, nalazimo da su to sudovi koji se tiču opštosti. Ako, na primjer, ispitamo sud »Atinski ustav je dobar«, naćićemo da suštinski postojan elemenat u ovom sudu jeste pojam dobrote. Međutim, atinski ustav bi mogao da se izmijeni tako da ga mi više ne bismo opisivali kao dobar, već kao rđav. To podrazumijeva da pojam dobrote ostaje isti, jer izmijenjeni ustav možemo nazvati »rđavim« samo zbog toga što ga prosuđujemo s obzirom na utvrđen pojam dobrote. Štaviše, moguće je prigovoriti da mi, čak i ako bi se atinski ustav kao jedna empirijska i istorijska činjenica promijenio, još možemo reći »Atinski ustav je dobar«, misleći, pri tom, na poseban oblik ustava koji smo već jednom nazvali dobrim (iako se on, u stvari, izmijenio). Na ovaj prigovor možemo odgovoriti da se u tom slučaju naš sud ne odnosi toliko na atinski ustav kao na datu empirijsku činjenicu koliko na jednu vrstu ustava. To da li se u bilo kome datom istorijskom trenutku ta vrsta ustava otjelotvoruje u atinskom ustavu manje-više je nevažno: mi, u stvari, hoćemo da kažemo to da ta opšta vrsta ustava (bilo da se susreće u Atini ili neđe drugo) nosi opšti kvalitet dobrote. Ukoliko dostiže ono trajno i postojano, naše suđenje se zaista tiče opšteg.

Isto tako, naučno znanje, a to je i Sokrat shvatio (poglavito kada je riječ o etičkim vrjednovanjima), teži ka definisanju, kristalisanju i fiksiranju saznanja u formi jasne i nedvosmislene definicije. Na primjer, naučno saznanje dobrote mora da se zaokruži definicijom »Dobrota je. ..«, kojom um izražava suštinu dobra. Međutim, definicija se tiče opšteg. Otuda istinito znanje jeste znanje o opštem. Pojedinačni ustavi se mijenjaju, ali pojam dobrote ostaje isti, a mi pojedine ustave prosuđujemo u pogledu njihove dobrote s obzirom na taj postojan pojam dobra. Iz ovoga, dakle, proizlazi da opšte ispunjava zahtjeve koji su potrebni da bi bilo predmet znanja. Znanje o najvišoj opštosti biće najviša vrsta znanja, dok će »znanje« o pojedinačnom biti najniža vrsta »znanja“. Ali, zar to gledište ne podrazumijeva nepremostiv jaz između istinitog znanja, na jednoj strani, i »stvarnog« svijeta, na drugoj — svijeta kojeg sačinjavaju pojedinačne stvari? A ako istinsko znanje jeste znanje o opštem, zar ne slijedi da istinsko znanje jeste znanje o pojmovnom odnosno »nestvarnom«? S obzirom na ovo drugo pitanje, treba istaći da je, u stvari, suština Platonovog učenja o formama ili idejama sljedeće: opšti pojam nije neka apstraktna forma lišena objektivnog sadržaja i referencije; svakom istinitom opštem pojmu odgovara u zbilji neka objektivna realnost. Koliko je Aristotelova kritika Platona (da je hipostazirao objektivnu realnost pojmova, smatrajući da postoji transcendentni svijet »odvojenih« opštosti) opravdana, samo po sebi je stvar za raspravljanje: bilo opravdana ili ne, suštinu Platonove teorije o idejama ne treba tražiti u pojmu »izdvojene« egzistencije »opštih realiteta«, već u shvatanju da opšti pojmovi imaju objektivnu referenciju i da njima odgovara stvarnost višeg reda od stvarnosti čulnog opažanja kao takvog. Kada je riječ o prvom pitanju (onom o jazu između istinskog znanja i »stvarnog« svijeta), mora se priznati da je jedna od stalnih Platonovih teškoća bilo određivanje tačnog odnosa između pojedinačnog i opšteg.
Osnova Platonove filozofije

Osnovu Platonove filozofije čini idealizam, tj shvatanje da apsolutnu i pravu stvarnost predstavljaju ideje kao predmeti pojmovnog i pravog saznanja, a predmeti čulnog saznanja predstavljaju relativnu stvarnost, tj svijet stvari koje postaju i nestaju. Ideje su nešto suprotno materijalnom svijetu, one su imaterijalni elejizam, jer im Platon pridaje predikate bića Elejske škole: one su sasvim jedinstvene i nedjeljive, nepromjenljive i svagda same sa sobom jednake, a čulno opažljive pojedinačne stvari neprestano nastaju, mijenjaju se i propadaju. Idealizam pravu stvarnost nalazi u idejama, tj. u imaterijalnoj stvarnosti, a za neposredno danu pojavu, za pojedinačno, za čulno, za svijet dešavanja, kretanja, mijenjanja, razvitka i prelaženja jednog u drugo on ne mari, jer taj svijet, po Platonu, samo u slaboj mjeri odražava suštinu ili pravu stvarnost. Platon još nije mislio na to da ideje traži u svijetu postajanja i prestajanja, što bi ga dovelo do prirodnih zakona; on nije odbacivao proučavanje empirijskog svijeta, nego je tražio prafenomene, a ne mehaničke pojedinosti.

Ideje imaju u Platona trostruk značaj: 1) značaj pojmova, 2) značaj realnih principa stvari i 3) značaj nečeg savršenog u etičkom smislu. Platonov idealizam je trostruk: logički, ontološki i etički. Princip logičkog idealizma postavio je Sokrat otkrivanjem pojma kao predmeta i osnove znanja, koje nepromjenljivo ima da važi za sve. Platon prihvata Sokratov pojam i, vezujući ga s elejskom filozofijom, prerađuje u ideju koju on proširuje na sve što postoji, tako da ono svemu daje oblik i život. To je ontološki idealizam i on je samo specijalan oblik u kome se pojavljuje etički idealizam, metafizički zasnovan na učenju o nadčulnom svijetu i učenju o besmrtnosti duše.

»Time što je Platon primijenio ideje na realitet, njegov logički idealizam postaje ontološki, samo što njegov ontološki idealizam predstavlja jednu specijalnu formu, koja se ne može održati. Međutim, ta zabluda ontološkog idealizma najplodnija je zabluda od svih koje su dosada učinjene, jer je Platon na osnovu nje došao do najvećeg rezultata svoje filozofije: do etičkog idealizma, do apsolutnog optimizma, u kojem leži čar njegove ličnosti i njegove doktrine. U ovoj tačci Platon postaje nešto više od filozofa, on je prorok, i to, može se reći, jedinstven prorok. U tom pogledu jedini je Hristos od velikih apsolutnih optimista koji mu se približava, i zato i postoji veza između docnijeg hrišćanstva i platonizma (odnosno neoplatonizma).«

Kao učenje zasnovano na pretpostavci o nadčulnom svijetu i besmrtnosti duše, etički idealizam ne može se održati u obliku u kakvom ga je Platon iznio. Međutim, ako se ideje uzmu kao uzori i kao ciljevi dešavanja , dakle kao konstruktivni teleološki principi, onda se etički idealizam može održati, jer on tada ne znači težnju za nadčulnim svijetom, nego neprestanu borbu za bolji individualni i socijalni život, neprestano prečišćavanje života u sebi i oko sebe svojim samousavršavanjem i samoprevazilaženjem, ukratko stvaranje čistije, plemenitije i više stvarnosti.

Učenje o najvišem dobru

1. Istovjetnost korisnog i prijatnog s dobrim

Učenje Platonovo o najvišem dobru prošlo je kroz tri faze.
U p r v o j fazi Platon se slaže sa svojim učiteljem, i zato je za njega dobro isto što i korisno, dakle što i zadovoljstvo. Kao Sokrat, i on usvaja princip korisnosti i zadovoljstva kao osnovu i izvor ljudskog djelanja. Ali takvo shvatanje nije proželo svu etičku misao Platonovu, jer je ublaženo i oblagorođeno umjetničkom stranom ne samo platonskog nego, u isti mah, i cjelokupnog helenskog načina posmatranja, od kojeg se Sokrat bio udaljio. Platon, naime, i lijepo poistovjećuje s korisnim i dobrim. Na taj način korisno se sublimira time što se u isti mah stavlja u službu ljepoti i umjetnosti. Tako dobro, lijepo i korisno postaju istovjetni pojmovi. Porijeklo tome poistovjećivanju leži u jezičkoj upotrebi u kojoj razlikovanje tih pojmova još nije bilo dovoljno izvršeno. S druge strane, korisno je oplemenjeno time što je spojeno sa sokratskim intelektualizmom, jer vrlina je znanje, pa se zato može naučiti. To je rezultat razgovora u Protagori.

2. Dobro kao cilj života


U Gorgiji, u starom vijeku najviše čitanom spisu, koji pripada prelaznom periodu, i koji ključa vrelom strašću, jer je pisan pod svježim utiskom bola i razočaranja zbog nasilja što ga je atinski sud učinio Sokratu, Platon svečano odbacuje shvatanje da prijatan život znači isto što i lijep život ili dobro. Dok je u Protagori razvijena oblagorođena i s intelektualizmom spojena hedonistička teorija, u Gorgiji jezgro čini pobijanje hedonističkog principa i uzdizanje dobra kao cilja života.

U ovom spisu Platon dokazuje da zadovoljstvo i dobro nijesu istovjetni, i da se dobro ne smije željeti radi zadovoljstva, nego se ono i sve drugo treba željeti radi dobra. Sokrat primorava Pola na priznanje da je pravda, a ne moć, najviše dobro, i da je bolje nepravdu trpjeti nego činiti - stav koji podsjeća na Tolstojevo etičko učenje, kao što i Platonov stav protiv pjesništva podsjeća na Tolstojevu teoriju umjetnosti. A iz Sokratova razgovora s Kaliklom izlazi da smisao života nije uživanje nego stvaranje prema lijepoj ideji i podizanje pravde do žive državne moći. Zato Platon slavi Aristida Pravednog, a osuđuje velike atinske državnike Miltijada, Temistokla, Kimona i Perikla, zato što su laskali slabostima narodne mase, povlađivali njenim predrasudama i vješto zadovoljavali njene prohtjeve i tako je maženjem kvarili umjesto da su je radom i strogošću vaspitavali, popravljali i moralno usavršavali. Zato su prva trojica požnjeli nezahvalnost naroda kao pravičnu nagradu. — Platon ih upoređuje sa pekarom Tearionom, koji je umio da peče izvanredne hljebove, s kuvarom Mitekom, koji je znao da priređuje gurmanska jela, i s krčmarom Sarambom, koji je goste posluživao najfinijim vinima. Ođe se Platon nalazi na istoj liniji sa svojim saučenikom Antistenom. Oni se slažu ne samo u tome što osuđuju pomenute najslavljenije demagoge i zbog njih osporavaju državi svaku moralnu vrijednost nego i u tome što omalovažavaju zadovoljstvo. Strasnim odbacivanjem filozofije uživanja kao jedinog dobra Platon se uzdiže na visinu propovjednika i postaje profet koji pokazuje put pravom životu.

 Učenje o idejama i ideja dobra


U d r u g o j fazi Platon ostavjja sokratsko shvatanje i postaje samostalan i svoj time što izgrađuje svoje učenje o idejama, i ono predstavija središte cijele njegove filozofije, jer svoje zrake šalje na sve discipline: teoriju saznanja, metafiziku, psihologiju, etiku, politiku i estetiku. Porijeklo ovom učenju nalazi se u Platonovoj težnji da savlada Gorgijin gnoseološki i etički nihilizam, zatim Protagorin relativizam iz kojeg su docniji sofisti izvodili teoriju o relativnoj razlici između dobra i zla i, naposlijetku, neobuzdani demokratski individualizam, kojim se pojedinac otkidao od društvene skupine i više mislio na svoju ličnu sreću i na svoje lično uživanje nego na opšte dobro, pa da pomoću sokratskog pojmovnog istraživanja dođe do objektivnog saznanja, tj. do takva znanja o pravoj suštini stvari koje bi imalo opštu vrijednost. A posljednji motiv učenju o idejama jeste individualno-etička i socijalno-etička potreba da se s pravim znanjem steknu opšte istine, opšta pravila i prave vrline.

Produbljivanjem sokratskih pojmova Platon nalazi da oni daju saznanje sasvim različno od onoga što ga daje čulno opažanje: dok čulnim opažanjem saznajemo promjenljive i relativne proizvode bivanja, pojmovima saznajemo pravo biće stvari. Ovaj objektivni sadržaj pojma Platon zove idejom. Međutim, ako nam pojmovi daju pravo saznanje, to saznanje mora biti saznanje onoga što jeste, tj. ideje koje saznajemo pojmovima moraju biti pravo biće koje ne zavisi ni od kakve promjene. Tako dvama načinima saznanja odgovaraju dva različna svijeta: 1) svijet r e 1 a t i v n e stvarnosti, empirijska stvarnost, svet stvari koje nastaju i nestaju, predmet čulnog opažanja i 2) svijet p r a v e realnosti, natčulna stvarnost, svijet ideja koji svagda ostaje sam sebi jednak, predmet pojmovnog saznanja. Tako je učenje o idejama sinteza Parmenidove i Heraklitove metafizike, nastala na osnovi suprotnosti između Sokratove i Protagorine teorije saznanja. Pa kako su ne samo načini saznanja nego i njihovi predmeti sasvim različni, to ideje prema tijelima koja se opažaju čulima stoje kao bestjelesni oblici.

Šta je, na primjer, ideja Ljepote? Lijepo je ono »što, pre svijega, svagda postoji i što niti postaje niti propada, niti se uvećava niti se smanjuje; zatim što nije s jedne strane lijepo a s druge ružno; ni danas lijepo, a sjutra nije: ni prema ovome lijepo, a prema onome ružno; ni ođe lijepo, a onđe ružno, kao da je samo za jedne lijepo, a za druge ružno. Još nešto: neće mu se to lijepo pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao išta drugo što pripada tijelu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao nešto što je sadržano u nečemu drugom, nego kao nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i vječnoa, sve ostalo što je lijepo učestvuje u njemu na ovakav nekakav način što to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se išta uvećava niti se smanjuje, niti mu se inače išta dešava«.

Svaka čulna ili pojavna ljepota stoji prema ideji ljepote kao slika prema stvarnosti, i samo onaj ko gleda tu pravu ljepotu može rađati pravu vrlinu, a ne njene sjenke. A kako se ne samo u Gozbi nego i u prethodnim dijalozima lijepo svagda izjednačuje sa dobrim, gornje shvatanje ideje Ljepote može se prenijeti i na i d e j u Dobra.

Odnos stvari prema njihovim idejama Platon obilježava kao s 1 i č n o s t . Ali sličnost nije isto što i jednakost; ideje se niđe ne pojavljuju sasvim u stvarima. Zato Platon odnos stvari prema idejama obilježava i kao p o d r a ž a v a n j e, tako da je ideja u z o r , a pojedina pojavna stvar s 1 i k a, p r i 1 i k a, utvara, s j e n k a ideje. Ideje su uvijek jednake, a pojavne stvari postaju, mijenjaju se i propadaju. To biva na taj način što stvar čas ima dio od ideje, a čas nema. Lijepo, na primjer, jeste lijepo dotle dok ima dio od ideje ljepote, a kad ga više nema, prestaje biti lijepo. Ideja je u pojavnoj stvari čas prisutna, a čas nije. Tako Platon postepeno dolazi do toga da u idejama traži uzrok što je pojavni svijet onakav kakav je. Ali ideje mogu biti uzroci bivanja samo u tome smislu što predstavljaju svrhe koje se u pojavnom svijetu ostvaruju«. S tim, teleološkim, tumačenjem bivanja sa stajališta ideja u vezi je i to što Platon, pored logički uređenog sistema pojmova, postavlja i sistem ideja prema odnosima priređenosti i podređenosti, a na vrhu toga sistema nalazi se najviša ideja, i ona sve druge obuhvata.

Čini se da Platon u Fedru i Gozbi najviše mjesto dodjeljuje ideji Ljepote. U Sofistu kao najvišu ideju obilježava ideju Bića i njoj podređuje ideje Kretanja i Mirovanja, Istovjetnosti i Različnosti . Ali u Državi najviše mjesto dobija ideja Dobra. Jer, kako sve što postoji, postoji za nešto dobro, to su ideji Dobra ili apsolutne svrhe podređene sve druge ideje. Tako Platonova filozofija dostiže svoj vrhunac u etici, jer sve treba da služi ostvarivanju dobra; nad prirodne zakone diže se teleološki momenat; nad bićem prirode stoji »biće« dobra, tj. objektivno važenje moralnog zakona.

Za razumijevanje postanka i značaja platonizma prvi je uslov poznavanje njegovih psiholoških i istorijskih korijena. Psihološko porijeklo i konkretno čulno izvorište ideja odaje već Platonov izraz, riječ od istoga korijena kao i naše reči vid i viđeti; on znači sliku, samo izdignutu iznad promjene, i zato vječno vidljivu, svjetliju, čistiju i jasniju od čulne slike. Za Platona je gledanje primjer najviših dobara, koja se vole sama po sebi i radi posljedica. Bez slike nema nikakve predstave, uči sam Aristotel koji se uspio do najviše apstrakcije, i njegova Metafizika, najapstraktnija helenska knjiga, počinje time što ističe da nagon za saznanjem ima svoj prirodni korijen u nagonu za gledanjem, i helensko mišljenje nije drugo nego pregledanje, tj. kritičko proširivanje i zbijanje gledanja. Antisten je poricao ideje u ime prava gledanja, jer on, kaže, vidi samo konje, a nikako konjstvo, a Platon mu je u ime prava višega gledanja odgovorio da on, Antisten, i nema oka za ideje. Platon u saznanju postupa kao plastičar, on od pojmova pravi ,,statue" a hipostasiranjem pojmova ideje kao blistave i fino kanelisane stubove. Ako iko, Platon do saznanja nije dolazio sivom i suvom apstrakcijom, odbacivanjem oku pristupačnog svijeta, zatvaranjem očiju, nego proširivanjem oka i razbistravanjem pogleda.

Istorijski korijen učenja o idejama leži u etičkoj volji kojom je Sokrat savlađivao opasnost sofističkog subjektivizma i relativističko-individualističkog shvatanja života i težio da uspostavi i utvrdi osnovna etička načela, rasturena u peloponeskom ratu, koji je sve ustanove zatresao i pokolebao sve pojmove. Ta volja bila je sjeme iz kojeg su ponikle ideje kao projekcije Platonove etičko-reformatorske volje. One su stvaralačke snage i najviši inspirativni, konstitutivni, zakonodavni i kosmotvorni regulativi etičke volje čovjekove. One nijesu autonomno-intelektualni oblici saznavačkog duha, izraz i proizvod logičkih spekulacija, nego emanacije moralnog osjećanja i konstruktivne etičko-političke volje, one su u krajnjoj liniji kosmičke snage koje djelaju kako u subjektu tako i u objektu. One su hipostase najviših etičkih normi koje su se uopšte iz tadašnjeg ideološkog nadgrađa i etničkog obilježja helenske svijesti dijalektičkim traženjem i nalaženjem, mogle postaviti. Jednom riječju, one su istavljanje ideala.

Što se tiče ideološkog nadgrađa, u Platonovo učenje o idejama slivaju se tri potoka i čine jednu rijeku: prvi potok je umnogostručeno jedno biće Parmenidovo, koje se, u suprotnosti prema Heraklitovu učenju o vječnom postajanju i prestajanju kao nepromjenljivo i nepomično ne može shvatiti čulnim opažanjem nego samo mišljenjem; drugi potok su Sokratovi pojmovi potencirani do neuslovljenih suštastvenosti; treći potok je pitagorizam, tj. njegovo učenje o duši, koja zbog svoje krivice iz svijeta blaženih duhova pada u svijet materije, pa se postepeno oslobođa čulnosti, da se naposlijetku vrati u natčulni svijet. — A što se tiče etničkog obilježja helenske svijesti, ona je mnogo više imala smisla za supstancijalno člananje i prostorni poredak u svijetu negoli za protivrječnosti besprekidnog dešavanja kretanja i razvijanja. Rađajući se, razvijajući se, živeći i umirući u kamenu, koji se po cijeloj helenskoj zemlji prostirao u već napola izvajanim oblicima, helenski čovjek hoće svijet da očisti od svega čulnog šarenila, od pjene i troske događanja; i otuda njegove misli postaju plastički tipovi, čiste slike, mramorne statue, i njegovi filozofemi prava i puna duhovna plastifikacija, obezvremenjivanje, umramoravanje, monumentalisanje svijeta u tipove. Jer brojevi Pitagorini, stihije Empedoklove, homeomerije Anaksagorine, p o j m o v i Sokratovi, a t o m i Demokritovi, o b 1 i c i Aristotelovi šta su drugo nego opjenjivanje života, izbistravanje u mjeru, uobličavanje svijeta da se kretanje prikaže u miru? Helenski čovjek više je volio mir prostora, plastiku supstancije i red ravnoteže negoli tok funkcije, snagu kretanja i gužvu promjena. Šta su ideje drugo nego pretvaranje haosa u kosmos, obrtanje dešavanja u postojane likove, trajne tipove i čvrste principe kao apsolutne različnosti, i šta drugo nego zbijanje mutnog bivanja, kretanja i razvitka u jasnoću tvrdog mramora?

Slika o pećini

Suprotnost između čulnog svijeta i svijeta ideja, kao i značaj ideje Dobra, Platon očigledno predstavlja u Državi čuvenom slikom o pećini, koju ćemo sada navesti:

»Razliku između stanja u kome se nalazi naša priroda kad je u punom saznanju i stanja u kome joj ono nedostaje predstavi sebi prema ovoj slici. Zamisli ljude koji stanuju pod zemljom u pećini, kroz koju u cijeloj njenoj dužini ulazi svjetlost. Oni u njoj od svog djetinjstva stanuju s okovima na nogama i vratu, tako da ostaju na istom mjestu i mogu da gledaju samo predmete pred sobom, a ne mogu da okreću glavu zbog okova kojima su vezani; gori im svjetlost vatre koja se nahodi iznad njih i izdaleka pozadi njih; između te vatre i sužanja prostire se odozdo put, a duž njega zid sličan pregradi koju lakrdijaši stavljaju između sebe i gledalaca i na njoj izvode svoje marifetluke. Zamisli, dakle, ljude koji duž toga zida pronose svakovrsne predmete koje strše iznad zida — izvajane ljude i druga bića u kamenu i drvetu i ostale najrazličnije izrađevine i, pri tome, razumije se, jedni govore a drugi ćute.

Sužnji u svemu liče na nas! Jer, prije svega, da li su oni od sebe samih i jedan od drugoga mogli išta drugo viđeti osim sjenki što bi od vatre padale na pećinsku stijenu pred njima? I od predmeta koji se pronose iza njih takođe samo sjenke. A ako bi mogli da se među sobom razgovaraju, zar misliš da oni ne bi sjenkama koje bi neposredno viđeli pred sobom dali imena jednako kao i pravim predmetima? I kad bi tamnica omogućavala odjek sa stijene koja je pred njima, zar misliš da bi oni, ako bi koji od prolaznika progovorio, mislili da neko drugi govori a ne sjenka koja bi prolazila pred njihovim očima? Prema tome, ti sužnji ne bi za stvarnost uzimali ništa nego sjenke vještački napravljenih predmeta.

Zamisli, dakle, šta bi im se dogodilo kad bi se oslobodili od svojih okova i ozdravili od svoga nerazuma, ako bi im se to prirodno ovako dešavalo. Kad bi koji od tih sužanja bio odvezan i primoran da iznenada ustaje, da okreće vrat, da se kreće i gleda gore prema svjetlosti, on bi izvjesno osjećao jake bolove, i zbog blistanja svjetlosti ne bi mogao da razlikuje stvari od kojih je ranije vidio sjenke. Šta bi on rekao ako bi mu ko govorio da je ranije gledao samo utvare a da sada, kad je bliže istinskom biću i stvarnijim predmetima, vidi bolje? I ako bi mu pokazivao svaki pronošeni predmet i primoravao ga da na pitanja odgovara šta je šta, zar ne misliš da bi on bio sasvim zbunjen i da bi mu se ono što je ranije gledao činilo istinitije nego ovo što mu se sada pokazuje?

I ako bi ga ko primoravao da gleda u samu svjetlost, zar ga ne bi oči boljele, i zar ne bi bježao i okretao se prema stvarima koje može gledati bez muke i smatrao ove za istinski očevidnije od onoga što bi mu se pokazivalo?

A ako bi ga ko silom odande vukao neravnom i strmom stazom gore i ne bi pustio dokle god ga ne bi izvukao na sunčevu svjetlost, zar ne bi on osjećao patnje od toga nasilja i otimao se svom snagom? I kad bi već došao na svjetlost, zar bi njegove sasvim zasjenjene oči mogle razlikovati ma i jedan od predmeta koje mi nazivamo stvarnim bićima?

Trebalo bi mu, dakle, navići se ako bi šćeo da vidi predmete gore. I najprije bi veoma lako primjećivao sjenke, zatim ljudske slike i druge predmete u vodi, i, naposlijetku, same predmete. Poslije toga lakše bi promotrio noću pojave u nebeskom prostoru i samo nebo, pogledajući u svjetlost zvijezda i mjeseca, negoli danju kad sunce rasipa svoju jasnu svjetlost. Naposlijetku mogao bi da vidi sunce, ne samo u njegovim odbljescima u vodi i u drugim predmetima u kojima se ono ogleda nego i sunce samo po sebi i na njegovu pravom mjestu u punoj stvarnosti.

I poslije toga bi već o njemu zaključivao da ono stvara godišnja vremena i godine, da nad svim vlada u vidljivom svijetu i da je ono na neki način uzrok svemu onom što je pred sobom kao sužanj u pećini gledao. Šta onda kad bi se sjećao svog ranijeg stanja i svoje mudrosti onđe i tadašnjih sapatnika, zar nije očevidno da bi se osjećao srećnim zbog te promjene, a sažaljevao ostale?

A ako su stanovnici pećine dijelili počasti i pohvale i odlikovanja onome koji je najoštrije vidio sjenke koje prolaze i najbolje pamtio koje se od njih pojavljuju prve, i koje docnije, i koje istovremeno, i na osnovu toga umio najpouzdanije pogoditi ono što će se dogoditi: misliš da bi naš čovjek čeznuo za tim pohvalama i da bi zavidio onima koji su u pećini odlikovani takvim počastima i moćima? Ili, bi, po Homeru, radije 'volio biti i težak i služiti drugom koji svojega nema imanja’, i radije ma šta drugo otrpio negoli onako morao misliti i živjeti?

Još i ovo uzmi na um: ako bi se takav čovjek spuštio natrag u pećinu i opet zauzeo svoje staro mjesto, zar mu ne bi oči bile pune mraka zbog iznenadnog prelaska iz sunčeve svjetlosti u tamu? I ako bi se — dok mu je vid još pomućen a oči mu se još nijesu navikle na mrak — morao prepirati s onim vječnim sužnjevima u tumačenju onih sjenki, zar ga ne bi ismijali, i zar se ne bi o njemu govorilo da se gore uspio samo zato da se vrati pokvarenih očiju, i da ne vrijedi ni pokušavati peti se u svjetlosni predio? I kad bi onoga ko bi pokušao da ih otkuje i odvede gore mogli uhvatiti i ubiti, zar ga ne bi oni i ubili?« .

Čovjeku, dakle, koji je gledao u sunce ideje, pa se potom vratio u tamnu pećinu, svjetina se podsmijeva, jer su mu oči isprva još zasjenjene, te se on ne snalazi u tami. To nesnalaženje nije posljedica apstraktna mozganja, nego uzvišena gledanja. To isto doživljava i albatros, car azura, kad ga mornari radi zabave uhvate i spušte na palubu. Doživljaj te goleme ptice, kao i sličan doživljaj pjesnika, Bodler je nacrtao u pjesmi Albatros.

Pošto je dao sliku života u pećini, Platon u produženju daje i svoje objašnjenje te slike.
»Tu cijelu sliku treba, dakle, nadovezati na ranije prikazivanje pa svijet koji se ukazuje preko čula vida upoređivati sa stanom u tamnici, svjetlost vatre u njoj sa djelovanjem sunčane svjetlosti, a sužnja koji se ispeo gore i posmatra svjetlosni predio treba uporediti sa dušom koja se uzdigla u svijet koji se samo mišlju poima . . .
Na krajnjoj granici našem saznanju pristupačnih oblasti jedva se vidi ideja Dobra; ali kad se ugleda, treba zaključivati da je ona za sve uzrok svake pravde i ljepote, time što u vidljivom svijetu rađa svjetlost i njena gospodara (tj.sunce), a u svijetu koji se samo mišlju poima i u kome je ona gospodar daje nam istinu i um. Ovu ideju treba da vidi onaj ko hoće razumno da djela bilo u ličnim bilo u javnim prilikama«

Ideja dobra ili stavljenje vrijednosti iznad činjenica

Pod dobrom Platon, dakle, razumijeva posljednju stvaralačku snagu svijeta. Ono mu je istovjetno s najvišom idejom, koja je u carstvu ideja ono što je Sunce u našem svijetu. Ma koliko se mi upinjali da vidimo, naše oko ništa ne vidi ako se sa svojim posredovanjem ne pojavi sunčana svjetlost. Ali i priticanje svjetlosti, osvjetljavanje predmeta, bilo bi za nas bez uspjeha kad oko ne bi Suncu bilo slično, kad snaga vida ne bi imala svoje porijeklo u najvišem izvoru. Sunce je uzrok našem vidu, ono je uzrok što se boje i predmeti mogu viđeti. Platonovu misao izrazio je Gete u nekim svojim stihovima.

Što je u carstvu čulnog Sunce, koje objektima omogućuje postajanje, rastenje, hranu i vidljivost, a subjektima sposobnost gledanja, to je u carstvu duha, u carstvu onoga što se samo mišljenjem može shvatiti, ideja Dobra; ona objektima daje biće i istinu koja omogućuje saznatljivost, a subjektima sposobnost saznanja. Ideji Dobra pripada prioritet ne samo nad svima ostalim idejama nego i nad bićem. Ona vlada u vaseljeni kao jedno od njenih najosnovnijih načela i prevazilazi biće svojom prastvaralačkom snagom. Ona je središte svih drugih ideja, one od nje dobijaju svoju svrhu, ona je posljednji uzrok i najviša svrha svega postojanja. Nalazeći se iznad suprotnosti duha i materije kao izvor svega bića, ona je i d e j a i d e j a: »priznaćeš, dakle, i to da ideja Dobra predmetima saznanja ne samo što daje saznatljivost nego i uslovljava njihovo biće i njihovu suštinu, mada samo dobro nije biće, nego još postoji s onu stranu bića te ga dostojanstvom i snagom i prevazilazi«.
U toj misli leži središte Platonovog idealizma. Time što oblast praktičkog i oblast svrhe stavlja iznad oblasti bića Platon stavlja vrijednost iznad č i n j e n i c a, jer nalazi da se najdublja suština stvarnosti objavljuje u etičkom fenomenu, da posljednji razlog svega bića nije u spoljašnjoj prirodi, u materiji ili u tijelu, nego u našem sopstvenom biću, u našem hotenju, mišljenju i osjećanju, u našoj praktičkoj svijesti, u stvaranju dobra, u ostvarivanju vrijednosti. Tvorac svijeta, koji je stvorio svijet ugledajući se na ideje, za Platona je samo mitska jednačina za ideju Dobra. Tako je za njega sve što stvarno postoji proizvod dobra. Kao što pokazuje S e d mo p i s m o, Platon se čuvao da pobliže označi šta je u stvari to dobro, ali ono mu je najviša tajna, najviše otkrivenje i znanje.

Prema najvažnijim obilježjima kojima se ideje razlikuju od svojih pojava, tj. nepromjenljivosti, neuslovljenosti i uzoritosti, Platonovo etičko učenje pokazuje čovjeku dva puta. Ukoliko ideja predstavlja pravo biće, a pojavni svijet ne samo nebiće nego i sjenku ideje, jedan put se sastoji u bježanju iz pojavnog svijeta i traženje utočišta u svijetu nepromjenljivih i neuslovljenih ideja. Na ovaj put Platon najrazgovjetnije ukazuje u Gorgiji, Fedru, Teetetu i Fedonu. Ukoliko je, pak, ideja osnova svakog uobličavanja i uzrok svakog dobra u pojavnom svijetu, drugi put se sastoji u težnji da se nesavršeni pojavni svijet koliko je god moguće saobražava ideji Dobra, koja je njegov uzor. Drugim riječima, to je put ostvarivanja uzora koji daju ideje. Na ovaj drugi put ukazuje Platon u Gozbi i Državi. Jedan put je okretanje od pojavnog svijeta i njegove prolaznosti, drugi put je predanost svijetu i životu i njihovu podizanju na više linije.

Okretanje od pojavnog svijeta

Prvom shvatanju, tj. težnji za oslobođenjem od pojavnog svijeta i nalaženjem utočišta u svijetu ideja, dao je Platon objašnjenje u Fedru mitom koji se ubraja u njegove najuznesenije tvorevine. Iznad nebeskog svoda vječnim životom žive prava i čista bića, vječite ideje. Nemajući ni lika ni boje, one se ne mogu dohvatiti čulima, nego samo umnim razmatranjem. U taj nadnebeski svijet ideja uzdiže se Div, bog nad bogovima, kad se šeće ispod nebeskog svoda, a za njim vojska bogova i demona i povorke duša, jer one tu prebivaju već prije svog zemaljskog postojanja. Duša prije rođenja liči vozaru koji upravlja dvama krilatim konjima. Vozar i oba konja u bogova jesu dobri i plemeniti, a vozar kod ljudi ima ljudsku prirodu, a od konja jedan je lijep, dobar i plemenita porijekla, a drugi ima suprotne osobine. U svojoj preegzistenciji duše prate bogove u pomenutom obilaženju, ali samo odabrane mogu da se za trenutak uzdignu sa bogovima u onaj nadnebeski svijet, i tu se, gledajući ideje, nahrane, pa se vraćaju na svoje mjesto. A koja se duša krivicom vozara napuni zaboravom i nevaljalstvom, ta gubi krila, pada na zemlju i ulazi u kakvo tijelo. »Kad ko ođe ugleda ljepotu, on se njome sjeća prave ljepote; tada mu rastu krila, i tek što su počela da rastu, on čezne da poleti u vis, a kako za to nema snage, gleda samo u visinu kao ptica, ne mareći za stvari na zemlji, i prekoravaju ga da je pomahnitao«. Ta čežnja i to gledanje u visinu jeste »sjećanje onoga što je naša duša nekad viđela kad je, pošavši zajedno sa svojim bogom, prezrela ono što sad nazivamo bićem i uzdigla se u istinsko biće. Zato s pravom samo filozofova duša dobija krila, jer on, koliko god može, uvijek sa svojim sjećanjem boravi kod onih stvari kod kojih boravi i njen bog da bude bog. Samo čovjek koji se služi takvim uspomenama kako treba, i uvijek se predaje usavršavanoj snazi svetinja, postaje zaista svet. A okane li se ljudskih poslova i stane se zanimati onim što je božansko, svjetina ga prekorijeva da je poludio, a da je on bogom zanesen, to gomila ne primećuje«.

U Fedru, dakle, Platon uči oslobađanje od čulne, zemaljske, ovostrane egzistencije i otiskuje se vječnom na osnovu sjećanja negdašnjeg zavičaja, a ovaj po Njegošu, koji se slaže s Platonom, predstavlja »prvo blaženo bitije i istočnik besmrtne sreće, rajska polja, vječito blaženstvo, životvorni pogled stvoritelja“ (Luča mikrokozma I 56-59). Svojim pravim bićem duša, dakle, pripada natčulnom svijetu, a kako samo u njemu ima pravog i trajnog bića, može se blaženstvo, koje je poslednji cilj ljudskog života, postići samo tako ako se čovjek trudi da se uzdigne u onaj viši svijet. Kad duša vidi kolika je razlika između ideje i njene slike, u njoj se rađa naročito osjećanje, čeznuće za idejom koje duši daje krila, te ona iz prolaznog čulnog svijeta nagonskom snagom žudi natčulnim uzorima. Rastenje duševnih krila u Fedru i okovani sužanj u pećini koji žudi za svjetlošću u Državi jesu slike jednake vrijednosti. Rafaelo i Gete pravilno su objasnili suštinu duše kao čežnju za ovaploćenjem ideje.

To učenje ima još oštriji izraz u Gorgiji i Fedonu, đe Platon izlaže da je tijelo grob i tamnica duše. I zato je sasvim prirodno što Platon kaže za filozofe da oni »ni za čim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi« tj. dokle god žive, oni rade na tome da se oslobode od tijela kao neprestanog izvora bolesti i bijeda, požuda, straha i svakojakih varljivih slika i, zbog toga, kao prepone saznanju vječnih istina. Zadatak njihovog života sastoji se u očišćanju i oslobađanju od tijela, i oni rado polaze u smrt, jer ih po smrti čeka prava istina. Dok su obični ljudi hrabri, jer se boje još većeg zla, i uzdržljivi i umjereni, jer tim osobinama iskupljuju druga uživanja, samo su filozofi hrabri i trezveni i uopšte vrloviti. Istina i vrlina pak nijesu drugo nego očišćanje od uživanja, straha i svega tjelesnog. A razlog radosnom umiranju filozofa leži u tome što je duša besmrtna

Učenju o bježanju iz pojavnog svijeta u svijet ideja dao je Platon izraza i u Teetetu: »Nemogućno je, Teodore, da zlo propadne, jer uvijek mora da postoji nekakva suprotnost dobru, a nemogućno je i to da se ono nastani kod bogova, nego nužno traži ljudsku prirodu i mota se oko mjesta ođe na zemlji. I stoga treba težiti da iz ovog svijeta što brže bježimo onamo. A to bježanje sastoji se u tome da, koliko je god mogućno, postanemo bogu slični. A postati bogu slični znači putem saznanja postati pravedni i sveti«.

Predanost svijetu i životu

Prema tome pretežno negativno-asketskom etičkom idealu u Fedonu i Teetetu stoji više pozitivno-stvaralački ideal u Državi, Državniku, Filebu i Zakonitna i Dodatku Zakonima. Tu se Platonov ideal sastoji u ostvarivanju ideja u ovom životu. Da učenje o idejama u ontološkom smislu važi za Platona i tada, to potvrđuje Sedmo pismo. Ali ono u tome periodu nema onakvu vlast nad Platonovim filozofiranjem kakvu je imalo u ranijim spisima, jer glavno obilježje Platonovih poznih spisa jeste intenzivnije interesovanje za ovostrani svijet, za čovjekove zadatke u konkretnoj stvarnosti. Viđeli smo da Platon najprije, u sokratskim spisima u užem smislu, uči da je dobro istovjetno s korišću i zadovoljstvom, a u docnijim, tj. u sokratskim spisima u širem smislu, u Gorgiji, Fedru i Fedonu, uči da se najviše dobro sastoji u potpunoj negaciji čulnog svijeta i da zadovoljstvo nema ničega zajedničkog sa dobrim.

U poznim spisima, naposlijetku, on napušta asketske jednostranosti svog idealističkog apsolutizma, pa i zadovoljstvo smatra kao sastavni dio najvišeg dobra. U etički orijentisanom Filebu, na primjer, raspravlja se pitanje da li se cilj života ili najviše dobro sastoji u zadovoljstvu ili u umnoj djelatnosti. To raspravljanje ostavlja utisak pune objektivnosti i odaje ne samo fin posmatrački dar za psihičke pojave nego i veoma srećnu oštroumnost u njihovom objašnjavanju, tako da rezultati toga raspravljanja nijesu daleko od naučnog otkrića. Poslije iscrpne analize i ocjene osjećanja zadovoljstva, a to je prvo zaista podrobno i opširno izučavanje zadovoljstva u helenskoj filozofijskoj književnosti. Platon - u trećoj fazi svog etičkog učenja - pokazuje da se prava vrijednost života ne sastoji ni u zadovoljstvu ni u umnoj djelatnosti, nego u takvoj pomiješanosti jednog i drugog da umna djelatnost ima vlast nad zadovoljstvom. Ono što toj pomiješanosti daje najvišu vrijednost i draž jeste spoj mjere, srazmjernosti (ljepote) i istine. Ta tri principa određuju valjanost mješavine. Tako nastaje skala bitnih momenata koji svojim miješanjem čine ljudsko dobro. To su: 1) mjera i sve što je srodno »vječnoj prirodi«; 2) srazmjernost, ljepota, svrhovitost; 3) um i umna djelatnost; 4) nauke i umještva i pravilne predstave; 5) zadovoljstva ukoliko su prava i čista. Završni rezultati i odgovor na glavno pitanje glasi da umna djelatnost trećem pobjedonosnom idealu, tj. pomiješanom životu, hiljadu puta bliže stoji negoli zadovoljstvo.

Učenje o vrlinama

1. U ranim spisima

Drugi dio Platonove etike bavi se učenjem o vrlinama. U najranijim dijalozima: Protagori, Hipiji manjem, Lahetu, Harmidu, Eutifronu, Lisidu, Platon se kreće samo na zemljištu Sokratovog učenja. Tu se još ne pojavljuje učenje o idejama, koje će biti glavno obilježje njegovog docnijeg filozofiranja, mada se mogu poznati klice iz kojih će se ono razviti. U tom periodu Platon se najviše interesuje za probleme vrline i znanja i za pitanja o suštini vrline. Vrlina je za njega jedna i zasniva se na znanju, a ovo nije racionalno pojedinačno mnijenje ni racionalno saopštavanje, nego znanje koje se stiče u borbi jednog mišljenja sa drugim, to je saznanje socijalnog i svjetskog poretka, iz kojeg proizlazi pravo djelo. Da je vrlina znanje, i to ne u statičkom nego u dinamičkom smislu, i da, prema tome, niko ne može svojom voljom biti zao i činiti zlo, ta sokratsko-etička misao provlači se kroz cijeli prvi period Platonovog filozofiranja.

Od svoga učitelja učenik se razlikuje samo u tome što on sistematski izvodi i provodi ono što je učitelj samo postavio i na pojedinim primjerima dokazao. Sokratov stav da je vrlina znanje i da joj se čovjek zato može naučiti Platon u Protagori udružuje sa stavom koji Sokrat još nije bio postavio u njegovoj opštosti i određenosti, a taj je da se sve vrline sastoje samo u jednoj vrlini. Jer kako su pravednost i pobožnost, pa mudrost i trezvenost istovjetne, a kako i pravednost i trezvenost padaju ujedno, to te četiri vrline predstavljaju u stvari samo jednu. Naposlijetku se i hrabrost svodi na mudrost, jer hrabrost je znanje o onome što je strašno i što nije strašno i otuda samo jedan oblik znanja na kojem se uopšte zasniva suština vrlina.

2. U spisima prelaznog perioda

U spisima prelaznog perioda Platon modifikuje svoje učenje o vrlini. I u tome periodu osnova svega filozofiranja jeste Sokratov naučni postupak, ali Platon prevazilazi Sokrata time što uzima u obzir i dosokratske filozofeme i što svoje filozofske vidike proširuje orfičko-pitagorovačkim shvatanjima, koja će pripremiti zemljište za njegovo učenje o idejama i besmrtnosti duše.

U Gorgiji on dokazuje da je vrlina bitan uslov blaženstva, i to ne samo radi nagrade koja joj je zajamčena na ovom i na onom svijetu, nego bi pravedan čovjek bio srećniji od nepravedna i onda kad bi bogovi i ljudi s pravednikom postupali onako kako zaslužuje nepravednik. Nepravdu činiti gore je nego nepravdu trpjeti, i podnositi kaznu za grijehe bolje je nego bez kazne ostati. Jer kao ljepota i zdravlje duše vrlina je sama sobom i blaženstvo; vrlina stiče svoju nagradu u samoj sebi, kao što i nevaljalstvo dobija kaznu samo u sebi; ona je prevlast onog što je božansko nad onim što je životinjsko u čovjeku; ona je jedino što nas čini slobodnim i bogatim, što nam daje trajno zadovoljstvo i spokojstvo duše. Rješavajući pitanje u kojem odnosu učenje o vrlinama stoji prema državi, Platon dolazi do zaključka da se prava politika u svojim osnovnim načelima može osnivati samo na istoj etici koja i pojedincu propisuje zadatak života, a da pojedinac tek onda stiče pravo da se preda političkoj aktivnosti kad se etički sasvim izgradio.

U vezi s proširivanjem filozofskih vidika, produbljuje se i učenje o znanju, na primjer u Menonu, stavom „svako učenje je sjećanje“, i razlikovanjem znanja i pravog mnijenja Dok je ranije stajao na intelektualističkom stajalištu Sokratovom i učio da niko ne može činiti dobro ako to ne čini iz znanja, tako da nema vrline osnovane na prirodnim dispozicijama, Platon sada odstupa od toga strogog etičkog intelektualizma i uči da, pored vrline iz znanja, postoji i vrlina koja proizlazi iz pravog mnijenja. U čovjeku postoje nesvjesno urođene i takoreći uspavane prave predstave kao osnova pravilnih praktičkih postupaka, i one se tek podsticanjem i buđenjem mogu izazvati u aktivnost. Ako se one uzdignu do znanja, to buđenje dešava se a n a m n e s o m, tj. sjećanjem onog što je čovek već znao u negdašnjem sasvim duhovnom životu, dakle buđenjem znanja steče-nogu stanjupreegzistencije,35 tj. traženjem i poučavanjem, a ostanu li te predstave na stepenu istinskog mnenja, onda se to buđenje vrši božanskim zadahnućem

3. U docnijim spisima
U spisima što ih je pisao na vrhuncu svoje stvaralačke snage, Platon učenje o vrlinama zasniva na svojoj psihologiji. Ljudska duša je besmrtna, što se razlaže naročito u Fedonu, dakle srodna s idejama, ali im nije jednaka. Kako iz ideje Dobra nije mogao izvesti nikakav konkretan sadržaj morala, to je određenije moralne zahtjeve postavio samo oslanjanjem na psihologiju.

Prema učenju u Državi, duša ima tri dijela: 1) umni, 2) voljni i 3) p ož u d n i dio. Prema Timeju ta tri dijela lokalisana su u određenim oblastima tijela: umni dio ima sedište u mozgu, odakle on kao iz kakva visoka zamka izdaje svoja naređenja; voljni dio prebiva u grudima, đe srce svojim centralnim položajem u sistemu žila i krvotoku omogućuje da se uzbuni cijelo tijelo čim um bude obaviješten da se spolja ili unutra nešto nepravilno dešava; požudni dio ima svoje sjedište u donjem tijelu, između prečage i pupka, đe crna džigerica reguliše njegovu djelatnost u smislu uma. Prema pretezanju jednog ili drugog dijela razlikuju se karakteri različnih naroda. U Helena preteže umni, u sjevernih naroda, Tračana i Skita, voljni, a u južnih, Feničana i Egipćana požudni dio. Dušu imaju i životinje i biljke, ali u duši biljaka ima samo požudni dio, a u životinjskoj, pored požudnog, i voljni dio: sva tri dijela ima samo ljudska duša. Odnos tih triju djelova duše prema duši Platon nije svagda jednako shvatao. Dok u Fedonu smatra da duša za grijehe što ih je učinila u zemaljskom životu trpi na onom svijetu, dakle da duši i poslije smrti pripadaju sva tri djela, dotle se u Timeju izrično razlikuju druga dva dijela duše kao smrtna od prvoga koji je besmrtan; druga dva djela pripadaju, dakle, duši samo dotle dok je ona u tijelu. Sudbina duše u postegzistenciji, tj. poslije smrti, zavisiće od mjere u kojoj se ona za svoga zemaljskog života klonila požudnosti i težila svom višem određenju, saznanju ideja.

Na osnovi tih triju djelova i njihovog uzajamnog odnosa, Platon razlikuje četiri stožerne vrline.Vrlina umnog dijela duše jeste m u d r o s t, i ona se pojavljuje kad um zna ono što dušu unapređuje i upravlja njenim životom. Vrlina voljnog dijela jeste hrabrost, i ona se ispoljava kad je volja jaka i pokorava se umovim izjavama o onom čega se treba i čega se ne treba bojati. Vrlina požudnog dijela jeste umjerenost, i ona se objavljuje kad se volja i požuda pokoravaju umu i s njime slažu u tome ko od njih ima da naređuje a ko da sluša. Iz te saglasnosti proizlazi da je ona vrlina i cijele duše. Kad svaki dio duše izvršava svoj specifični zadatak, tako da sva tri dijela sa svojim vrlinama čine jednu harmoniju, onda se pojavljuje pravednost kao opšta vrlina.

Što se tiče samog pojma vrline, Platon ga objašnjava upoređivanjem duše s očima. Kao što oči bez svoje sposobnosti koja im pripada po njihovoj prirodi ne mogu dobro vršiti svoj zadatak, tako ni duša ne može bez vrline. Poslovi koji ne pripadaju nikojem drugom organu nego samo duši jesu staranje za budućnost, upravljanje, savjetovanje i sve drugo slično, i njih ona ne može dobro vršiti ako nema svoje vlastite vrline. Bez svoje vrline duša mora zlo vladati i upravljati, a s vrlinom sve to dobro radi. Ima i ovakvo objašnjenje: »Vrlina bi bila neko zdravlje, ljepota i dobro stanje duše, a nevaljalstvo neka bolest, rugoba i nemoć«. Jer ono što čine zdravlje i bolest od tjelesnih sila, to čine i vrlina i nevaljalstvo od sila duševnih, tj. vrlina uspostavlja takav prirodan odnos duševnih sila da one jedna drugom vladaju i jedna drugu slušaju, a nevaljalstvo uspostavlja takav neprirodan odnos da jedna drugom protiv prirode vladaju i jedna drugoj se pokoravaju. Kao cijela etičko-politička misao Platonova, tako i njegovo učenje o vrlinama nije drugo nego destilacija cjelokupne helenske političko-istorijske supstancije. Jer, na primjer, osnovne vrline o kojima Platon dijalektički raspravlja u različnim dijalozima, na primjer u Eutifronti o pobožnosti, u Lahetu o hrabrosti, u Harmidu o sofrosini, u prvoj knjizi Države o pravednosti, u Lisidu o prijateljstvu, pa ih psihološki zasniva i opravdava, jesu u stvari sublimisano duhovna imovina helenskog naroda, prerađeni i prečišćeni kanon političkih vrlina koji je sto godina ranije postavio Eshil u Vojevanju sedmorice na Tebu, prikazujući vrača Amfijaraja kao trezvena, pravedna, dobra i sveta čovjeka koji ne želi činit se, no biti najbolji, tj. ne želi da se izdaje za čestita čovjeka, nego i hoće to da bude, dakle svojim postojanjem i djelanjem predstavlja punu harmoniju riječi i djela.

Platonova psihologija

 Platon nije podlegao sirovim psihološkim shvatanjima prethodnih kosmoloških škola, u kojima je duša bila svođena na vazduh, vatru ili atome: on nije bio ni materijalist, ni epifenomenalist, već jedan nepokolebljiv spiritualist. Prema njegovom mišljenju, duša se jasno razlikuje od tijela; ona je čovjekov najdragocjeniji posjed, a istinsko obdjelavanje duše mora da bude čovjekova glavna briga. Stoga se na završetku Fedra Sokrat moli: »O dragi Pane i vi drugi bogovi koji ste ovđe, dajte mi da budem lijep unutra i da sve što imam spolja bude u skladu sa mojim unutrašnjim osobinama. Da bogatim smatram mudraca. A zlata da imam toliko koliko ga ni nositi ni voziti ne bi mogao niko drugi nego samo razborit čovjek.«

Realitet duše i njeno prvjenstvo u odnosu na tijelo nalaze emfatičan izraz u Platonovom psihološkom dualizmu, koji odgovara njegovom metafizičkom dualizmu. U Zakonima Platon određuje dušu kao »kretanje koje samo sebe može pokrenuti« ili kao »izvor kretanja«. Ako je duša to, onda je ona ispred tijela, nadmoćna je tijelu (koje se kreće, ali samo nije izvor svog kretanja) i mora da upravlja njime. U Timaju Platon kaže da »jedina od postojećih stvari koja može steći um jeste duša, a ona je nevidljiva, dok su vatra, voda, zemlja i vazduh svi rođeni kao vidljiva tijela«; u Fedonu on pokazuje da duša ne može da bude puki epifenomen tijela. Simija izjavljuje da je duša samo sklad tijela i da iščezava iščezavanjem tijela koga je ona sklad; međutim, Sokrat ističe da duša može da upravlja tijelom i njegovim željama, dok je nerazumno vjerovati da puki sklad može da upravlja onim čega je sam sklad.

Isto tako, kada bi duša bila samo puki sklad tijela, otuda bi slijedilo da bi jedna duša mogla da bude više duša od druge (jer sklad može da se povećava ili da se smanjuje), a to je besmislena pretpostavka.
I pored toga što Platon utvrđuje postojanje bitne razlike između duše i tijela, on ne poriče to da na dušu može da se djeluje tijelom ili preko tijela. U Državi on među sastavne djelove pravilnog obrazovanja uključuje i fizičko vaspitanje, a odbacuje neke vrste muzike zbog njihovog štetnog djelovanja na dušu. Isto tako, on u Timaju priznaje rđav uticaj koji mogu imati slabo fizičko vaspitanje i loše tjelesne navike; takav uticaj bi čak mogao dušu da dovede u jedno neizlječivo stanje, u kome je ona porobljena nečim što je njoj spoljašnje; u Zakonima on naglašava uticaj nasleđa na dušu. U stvari, defektno tjelesno ustrojstvo naslijeđeno od roditelja i pogrešno vaspitanje, uključujući tu i uticaj okoline, odgovorni su za većinu bolesti duše. »Jer niko nije hotimice rđav, nego se rđavim postaje zbog nekog pokvarenog stanja tijela i pogrešne ishrane, a to su svakome mrska i neželjena zla.« Stoga, čak i kada Platon povremeno govori o tome da duša samo boravi u tijelu i koristi ga, mi to, ipak, ne smijemo predstavljati tako kao da on poriče svako međudjelovanje duše i tijela. On možda nije objasnio to uzajamno djelovanje, ali to je svakako i ono najteže. Međusobno djelovanje tijela i duše jeste evidentna činjenica i mora da se prihvati: problem se ne razrješava poricanjem te interakcije, zbog toga što ona ne može potpuno da se objasni, niti se rješava svođenjem duše na tijelo ne bi li se time izbjegla neophodnost davanja nekakvog objašnjenja ili priznanja da se nije dalo nikakvo objašnjenje. 
 U Državi nalazimo učenje o trodjelnoj prirodi duše, učenje za koje se kaže da je prihvaćeno od pitagorovaca. To učenje se javlja ponovo u Timaju, pa teško može biti opravdana pretpostavka da ga je Platon ikada napuštio. Duša se sastoji od tri »dijela«: razumnog, srčanog ili voljnog i požudnog »dijela«. Riječ »dio« može da se koristi u metaforičkom izrazu koji se ne bi trebalo shvatiti tako da duša ispadne rasprostrta i materijalna. Platon je smatrao ta tri dijela oblicima, funkcijama ili načelima djelovanja, a ne djelovima u materijalnom smislu.

To razumno je ono što čovjeka razlikuje od nerazumne životinje; to je najviši element ili formalno načelo duše, besmrtno i srodno božanskom. Dvije druge dimenzije duše podložne su propadanju. Od njih je voljni dio plemenitiji (u čovjeka najsrodniji moralnoj hrabrosti), i jeste, ili bi trebalo da bude, prirodni saveznik uma, mada se sreće i u životinja. To požudno predstavlja tjelesne želje, jer razumski dio ima svoje vlastite želje, na primjer, strast za istinom, Erot, koji je umni pandan tjelesnom Erotu. U Timaju Platon smješta razumski dio duše u glavu, voljni u grudi, a požudni ispod pojasa. Voljni dio duše smješta se u srce i pluća prema drevnoj tradiciji koja seže sve do Homera; ali, teško je reći da li je Platon sva ta lociranja razumijevao doslovno. On je, možda, smatrao da navedena mjesta predstavljaju tačke uzajamnog djelovanja tijela i nekolikih načela duše: nije li Dekart (koji je, bez sumnje, vjerovao u duhovnu prirodu duše) smještao tačku uzajamnog djelovanja u hipofizu (pinealnu žlijezdu)? Međutim, teško se može prihvatiti da je Platon sistematski razradio svoju psihologiju, što se može viđeti i iz razmatranja koja slijede.

Platon je tvrdio da je duša besmrtna, a u Timaju se izvjesno kaže da samo razumski dio duše uživa tu povlasticu. Ali ako su drugi djelovi duše smrtni i propadljivi, onda oni moraju da budu odvojivi od razumskog dijela na neki tajanstven način ili, pak, moraju sami da sačinjavaju neku različitu dušu ili duše. Upadljivo nastojanje na jednostavnosti duše u Fedonu moglo bi da se odnosi na razumski dio; ali u mitovima (na primjer, Drzave i Fedra) podrazumijeva se da duša preživljava u svojoj cjelokupnosti, ili bar da očuvava lično sjećanje i u stanju razdvojenosti od tijela. Ovim se ne misli da da sve što je izloženo u mitovima treba uzeti zdravo za gotovo; samo se želi istaći da očevidna pretpostavka mitova po kojima duša i poslije smrti zadržava pamćenje i ostaje pod uticajem svog prethodnog života u tijelu, bio on dobar ili rđav, jeste mogućnost preživljavanja duše u cjelini i zadržavanja bar daleke mogućnosti za obavljanje voljnih i požudnih funkcija, čak i ako ih duša u stanju razdvojenosti od tijela ne bi mogla obavljati aktuelno. Međutim, to ostaje samo moguća interpretacija, a, s obzirom na Platonove izričite iskaze i s obzirom na njegovo opšte dualističko stanovište, čini se vjerovatnim da, prema njemu, preživljava samo to razumsko, a da nestaju potpuno drugi djelovi duše.


Zašto Platon tvrdi da duša ima trodjelnu prirodu? Uglavnom zbog očevidne činjenice sukoba unutar duševnog života pojedinca. U Fedru se susrećemo sa slavnim poređenjem prema kome je razumski dio predstavljen kao vozar kola, a voljni i požudni djelovi kao dva konja u zaprezi. Jedan od konja je dobar (voljni element, koji je prirodan saveznik uma i »rob počasti s umjerenošću i skromnošću«), a drugi je rđav (požudni element, koji je prijatelj svake razuzdanosti i obijesti); i dok dobar konj lako prati naredbe vozara i kreće se u skladu sa njegovim uputstvima, rđav konj je nepokoran i sklon tome da sluša samo glas čulne strasti, pa otuda mora da bude obuzdavan bičem. Dakle, Platon kao svoj point de depart uzima činjenicu iskustva da u čovjeku često postoje sukobljeni djelatni porivi; ali on nikada zbiljski ne razmatra kako ta činjenica može da se pomiri sa jedinstvom svijesti, i značajno je da on izričito priznaje da bi »iskazivanje toga šta duša jeste iziskivalo dugu i zasigurno bogu doličnu raspravu«, dok bi iznošenje »toga na šta ona liči bio kraći i ljudski zadatak!« Možemo, dakle, zaključiti da tendencije da se tri načela djelovanja smatraju kao načela jedne jedinstvene duše i tendencija da se ista načela smatraju kao odvojeni djelovi — ostaju nepomirene u Platonovoj psihologiji.

Međutim, Platonov glavni interes je, očevidno, bio etički: uporno isticanje prava razumskog dijela da upravlja cijelim duševnim sklopom i da u njemu djela kao vozar. U Timaju se kaže da je razumski dio duše, besmrtni i »božanski« element, sačinio demijurg, i to od onih istih sastojaka od kojih i Dušu svijeta, dok su smrtne djelove duše, skupa sa tijelom, stvorili nebeski bogovi.To je bez sumnje mitski izraz činjenice da je razumski dio duše najviši, da je predodređen da vlada i da po prirodi ima pravo da vlada zbog toga što je znatno srodniji božanskom. On se nalazi u prirodnom srodstvu sa nevidljivim i umstvenim svijetom, koji je sposoban da kontemplira, dok su drugi djelovi duše u osnovi povezani sa tijelom, tj. sa pojavnim svijetom, i nemaju nikakvog izvornog udjela u umu i umnim djelatnostima i ne mogu da opažaju svijet idealnih oblika. Ovo dualističko shvatanje se, ponovo, javlja u novoplatonizmu, kod sv. Avgustina, Dekarta itd.

Štaviše, uprkos tome što su sv. Toma Akvinski i njegova škola usvojili peripatetičko učenje o duši, među hrišćanima platonski način govorenja o duši ostaje i mora da ostane »popularan«, jer činjenica koja je uticala na Platonovu misao, činjenica unutrašnjeg sukoba u čovjeku, prirodno se čini značajnijom u očima svih onih koji prihvataju hrišćansku etiku. Međutim, treba zapaziti da se, upravo zbog toga što mi taj sukob osjećamo u nama samima, ovđe traži znatno koherentnije shvatanje duše od onog koje pruža Platonova psihologija. Jer, ako bi u čovjeku postojala množina duša — recimo umna i neumna — onda se ne bi moglo objasniti to što smo svjesni sukoba koji se odvija unutar nas samih i što smo svjesni moralne odgovornosti. Ne može se reći da je Platon bio sasvim slijep pred ovom istinom, ali treba ukazati na to da je on toliko mnogo naglašavao jedan aspekt problema da je počeo da zanemaruje druge aspekte i da stoga nije uspio da da zaista zadovoljavajuću racionalnu psihologiju.

Poznato je da je Platon zastupao stanovište o besmrtnosti duše. Iz njegovih eksplicitnih postavki proizlazi da je teza o besmrtnosti ograničena na jedan dio duše, onaj razumski, iako je sasvim moguće da duša preživljava i u cjelosti, bez obzira na to što ona očevidno ne može da obavlja svoje niže funkcije u stanju razdvojenosti od tijela.

Čini se da Platonu nipošto nije bila strana zamisao o kazni poslije smrti, i da je ideja o sankcijama bila jedan od razloga zbog kojih je postulirao besmrtnost. On bi se složio sa Lajbnicom (Leibniz) »da se radi zadovoljenja nadanja ljudske rase mora da dokaže da je Bog, koji upravlja svime, pravedan i mudar, i da On neće da ostavi ništa bez naknade i bez kazne. To su veliki temelji etike«.

Kako je Platon pokušavao da dokaže besmrtnost?

1. U Fedonu Sokrat dokazuje da se iz suprotnog rađa suprotno, kao »iz jačeg, slabije«, ili »iz zaspalog, budno, a iz budnog, usnulo«. Tako su i život i smrt suprotnosti, a iz života nastaje smrt. Stoga se mora uzeti da i život nastaje iz smrti. Taj argument počiva na pretpostavci o vječitom cikličnom kretanju: on takođe sadrži pretpostavku o tome da suprotno nastaje iz suprotnog kao iz neke tvari iz koje dotična suprotnost proizlazi ili je načinjena. Ovaj argument ne govori ništa o statusu duše u stanju njene odvojenosti od tijela, i, sam po sebi, on vodi učenju o »točku« ponovnog rađanja. U jednom »periodu« duša može da izgubi svijest o svim prethodnim periodima svog života, tako da se navedenim argumentom »dokazuje« samo to da duša preživljava, ali ne da preživljava licnost kao ličnost.

2. Sljedeći dokaz u Fedonu jeste dokaz na osnovu apriornog sadržaja znanja. Ljudi imaju znanje o mjerilima i apsolutnim normama, od kojih polaze u svojim uporednim vrijednosnim sudovima. Ali ta apsolutna mjerila ne postoje u čulnom svijetu: stoga ih je čovjek morao opaziti u nekom prethodnom životu duše. Slično tome, čulno opažanje ne može nam dati znanje o nužnom i opštem. Ali prikladnim pitanjima čak se i dječak koji nije imao nikakvog matematičkog obrazovanja može navesti da, bez podučavanja, »dođe do« matematičkih istina. Kako te istine spomenuti dječak nije naučio ni od koga, i kako ih nije mogao izvesti iz čulnog opažanja, slijedi zaključak da ih je on shvatio u prethodnom životu duše, i da je proces »učenja« naprosto proces sjećanja

3. Treći argument iz Fedona jeste argument na osnovu jednostavne i bogolike prirode duše — na osnovu njene duhovnosti, kako bismo mi rekli. Vidljive stvari su složene i podložne raspadanju i smrti — a tijelo spada među njih. Duša može da opaža i da se približi nevidijivim, nepromjenljivim i nepropadljivim idejama, a to pokazuje da je duša sličnija njima nego vidljivim i tjelesnim stvarima koje su smrtne. Osim toga, činjenica da je duša prirodno predodređena da upravlja tijelom, potvrduje da je ona znatno sličnija božanskom nego smrtnom. Duša je, kao što sve navedeno sugeriše, i sama »božanska« — a to je za Grke značilo besmrtna i nepromjenljiva.
(Ovaj argument se razvio u argument o besmrtnosti duše na osnovu njenih viših funkcija, a duhovnost tog poimanja duše razvio se do teze o njenoj duhovnoj i čistoj prirodi.)

4. Sljedeći dokaz iz Fedona nalazi se u Sokratovom odgovoru na prigovore Kebeta. Kebet iznosi mišljenje da trošenje energije duše u njenim uzastopnim tjelesnim životima može »iscrpsti« i nju, tako da će i ona na kraju »sasvim iščeznuti u nekom od umrlih«. Na to Sokrat odgovara novim dokazom o besmrtnosti. Sabesjednici najprije priznaju da postoje ideje. Ali ako one postoje, onda se pokazuje da prisustvo jedne ideje ne dopušta prisustvo suprotne ideje, i da neka stvar takva kakva jeste, na osnovu svog sudjelovanja u jednoj ideji, ne dopušta istovremeno prisustvo suprotne ideje u sebi. Na primjer, iako ne možemo reći da sama vatra jeste toplota, ona je topla, i nedopustivo je da joj se, istovremeno, pripisuje svojstvo »hladnoće«. Duša je to što jeste na osnovu svog sudjelovanja u ideji života: stoga ona neće dopuštiti prisustvo suprotne ideje — ideje »smrti«. Dakle, kada se približava smrt, duša mora ili da se izmakne ili da se odupre smrti. Pretpostavlja se da ona ne iščezava. Stoga, strogo govoreći, taj argument ne bi trebalo nazivati dokazom o nepropadijivosti duše, jer se u njemu već pretpostavlja njena duhovnost, tj. nepodložnost raspadanju. Sokrat razumijeva Kebeta tako kao da ovaj prihvata duhovnu prirodu duše, ali da uz to tvrdi da bi ona mogla da se »istroši«. Sokratov odgovor izlazi, praktično, na to da ne može da se istroši duhovno načelo.
U Državi Sokrat polazi od načela da jedna stvar ne može da bude uništena i da ne može da propadne izuzev zbog nekog njoj prirođenog zla. Zla duše su »nepravednost, neumjerenost, kukavičluk i neznanje«; ali nju ta zla ne uništavaju, jer potpuno nepravedan čovjek može da živi isto toliko dugo ili čak i duže od pravednog čovjeka. Ako duša nije uništena svojim vlastitim unutrašnjim kvarenjem, onda nije razumno pretpostavljati da je može uništiti bilo kakvo spoljašnje zlo. (Ovaj argument očevidno podrazumijeva dualizam.)

U Fedru se dokazuje da ono što pokreće nešto drugo, a samo je od trećeg pokrenuto, može da prestane da živi kao što može da prestane i da se kreće. Međutim, duša je samopokrećuće načelo, izvor i početak kretanja, a ono što je početak mora da bude nestvoreno, jer ako ne bi bilo nestvoreno, ono ne bi bilo početak. A ako je nestvoreno, ono je i neuništivo, jer ako bi duša, kao početak kretanja, bila uništena, onda bi i čitav svemir i stvaranje »propali i izdahnuli«.

Pošto je već uzeto kao dokazano da je duša načelo kretanja, slijedi da je ona uvijek morala da postoji (ako kretanje potiče od početka i načela), ali to očevidno slabo dokazuje ličnu besmrtnost. Jer, svi ti argumenti pokazuju da bi individualna duša mogla da bude jedna emanacija Svjetske Duše, u koju se pojedinačna duša vraća u trenutku tjelesne smrti. Pa ipak, prilikom čitanja cijelog Fedona i mitova iz Fedona, Gorgije i Države teško se može izbjeći utisak da je Platon vjerovao i u stvarnu ličnu besmrtnost. Štaviše, mjesta slična onom na kome Sokrat o ovom životu govori kao o pripremi za vječitost, i opaske slične onim koje Sokrat daje u Gorgiji, da bi Euripid mogao da bude u pravu kada kaže da je život na ovom svijetu u stvari smrt, a smrt u stvari život , ne govore u prilog tezi o tome da je Platon u svom poučavanju o besmrtnosti imao namjeru da potvrdi puko trajanje razumskog dijela duše, a da, pri tom, ne potvrdi i ličnu svijest ili trajnost samoidentiteta«

Nije neophodno razmatrati mitove podrobno, jer oni su samo slikovite predstave istine koju je Platon želio da prenese, naime, istine da duša traje i poslije smrti, i da će budući život duše na onom svijetu biti u skladu sa njenim vladanjem u zemaljskom životu. Koliko je ozbiljno Platon namjeravao da zastupa učenje o uzastopnim reinkarnacijama, koje se izlaže u mitovima, nije sigurno: u svakom slučaju, pokazalo bi se da za filozofsku dušu ima nade da pobjegne iz točka ponovnog rađanja, a takođe bi se pokazalo i to da je moglo biti i nepopravljivih grešnika zanavijek bačenih u Tartar.

Platonovo učenje o psihologiji nije, dakle, sistematski razrađena i dosljedno izvedena cjelina »dogmatskih« stavova: njegov interes je bio, bez sumnje, poglavito etički po svom karakteru. Ali to ne znači da Platon nije došao do mnogih pronicljivih psiholoških zapažanja, koja doista mogu da se nađu rasuta po svim njegovim dijalozima. Sjetimo se samo primjera o procesu zaboravljanja i sjećanja koje on daje u Theaitetu, ili opaske o razlici između pamćenja i podsećanja u Filebu.

Država

Platonova teorija politike je usko povezana sa njegovom etikom. Grčki život je u biti bio život u zajednici, život življen u polisu i nezamisliv odvojeno od polisa; nijedan pravi Grk ne bi mogao da pomisli da bi neki čovjek mogao da bude savršeno dobar čovjek ako bi bio sasvim izvan polisa, jer je dobar život za čovjeka moguć samo u i preko društva — a društvo je za Grke bilo grad-država (polis). Racionalna analiza te činjenice iskustva dovela je do učenja o tome da organizovano društvo jeste »prirodna« ustanova, da je čovjek u biti društvena životinja — a to učenje je zajedničko i Platonu i Aristotelu: teorija prema kojoj je društvo nužno zlo, čija posljedica je ograničavanje čovjekovog slobodnog razvoja i rasta, bila bi potpuno tuđa pravom Grku. (Naravno, bilo bi glupo grčko poimanje društva predstavljati analogno sa mravinjakom ili košnicom, jer je upravo u Grka individualizam po prvi put uzeo maha; on se pokazivao kako u bratoubilačkim ratovima između država tako i u stranačkim gloženjima unutar samih polisa, na primjer, u pokušajima nekog pojedinca da postane tiranin; ali taj individualizam nije imao značenje pobune protiv društva kao takvog — on je društvo pretpostavljao kao prihvaćenu činjenicu.) Stoga je za filozofa koji se, poput Platona, bavio problemom ljudske sreće i istinski dobrog života, bilo preko potrebno da utvrdi pravu prirodu i funkciju države. Kada bi svi građani bili moralno rđavi ljudi, tada bi bilo doista nemoguće imati dobru državu; ali i obrnuto, ako bi država bila loša država, tada njeni građani ne bi mogli da žive onako kako bi trebalo da se živi.

Platon nije mogao da prihvati stanovište prema kome jedan moral postoji za pojedinca a drugi za državu. Prema njegovom mišljenju, državu sačinjavaju ljudi pojedinci i ona postoji da bi mogao da se vodi dobar život: postoji apsolutan moralan zakonik koji vlada svim ljudima i svim državama - korisnost mora da ustukne pred pravom. Platon nije smatrao državu kao neku ličnost ili organizam koji može ili koji bi trebalo da se razvija bez uvažavanja i bez poštovanja moralnog zakona: država nije sudija ispravnog i pogrešnog, nije izvor svog vlastitog moralnog zakonika niti apsolutno opravdanje svojih sopstvenih činova, ma kakvi mogu da budu oni. Ta istina dolazi do jasnog izražaja u Državi. U tom dijalogu sagovornici tragaju za određenjem prirode pravednosti, ali već pri kraju prve knjige Sokrat izjavljuje da ne zna šta je pravičnosti. U drugoj knjizi on iznosi mišljenje o tome da će sagovornici, ako osmotre državu, viđeti ona ista slova pravde »ispisana krupnije i na većoj tabli«, jer pravda u državi »će biti mnogo veća i mnogo lakše uočljiva«. Stoga predlaže da »prvo istražimo kakvo je njeno svojstvo u državama, a zatim da pogledamo i kod jednog pojedinca, tragajući za sličnošću sa većim u obliku manjeg«. Očigledna posljedica ovog shvatanja jeste ta da su načela pravednosti ista i za pojedinca i za državu. Ako pojedinac svoj život živi kao pripadnik države, i ako je njegova pravednost kao i pravednost države određena idealnom pravdom, onda je jasno da ni pojedinac ni država ne mogu da pobjegnu od vječitog zakona pravednosti.

Sasvim je jasno da svako uređenje i svaka vladavina ne otjelovljuje idealno načelo pravde; Platona nije toliko zanimalo da utvrdi kakve države stvarno postoje, koliko to kakva država treba da bude; tako se on u Državi poduhvata zadatka da iznađe idealnu državu, uzor sa kojim treba da se usaglasi, onoliko koliko može svaka aktualna država. Istina je da on u Zakonima, spisu iz svog poznog doba, čini određene ustupke praktičnoj izvodljivosti; ali njegova opšta svrha — utvrđivanje nacrta norme ili ideala — ostala je i dalje, a ako postojeće države ne odgovaraju idealu, utoliko gore po te države. Platon je bio duboko ubeđen u to da državništvo jeste ili bi trebalo da bude nauka; državnik, ako hoće da bude istinski državnik, mora da zna šta Država jeste i kakav treba da bude njen život; inače se izlaže opasnosti da državu i njene građane dovede do propasti i da se pokaže ne kao državnik (politikos), već kao rđav političar. Iskustvo je naučilo Platona da su postojeće države bile pune mana, i on se ostavio praktičnog političkog života, mada ne bez nade da će posijati sjeme istinskog državništva kod onih koji su se povjerili njegovoj brizi. U Sedmom pismu on piše o svom žalosnom iskustvu, prvo s oligarhijom iz 404. godine, a zatim i s obnovljenom demokratijom, i dodaje: »Tako sam ja, mada isprva pun žudnje za javnim djelanjem, sagledavši sve to, i uviđevši sav taj vrtlog, najposlije osjetio vrtoglavicu… konačno sam shvatio da je upravljanje u svim sadašnjim državama bez izuzetka rđavo. Jer je stanje njihovih zakona gotovo nepopravljivo bez nekog čudesnog zahvata i uz pomoć sreće. I tako sam ja hvaleći ispravnu filozofiju, bio prinuđen da kažem da se iz nje mogu razlučiti svi oblici onoga što je pravedno za zajednicu i za pojedinca; ljudski rod se, sljedstveno tome, neće riješiti zala sve dok rod onih koji ispravno i istinski filozofiraju ne dođe na političku vlast, ili dok oni koji imaju vlast u državama nekim božanskim udesom ne počnu da se istinski bave filozofijom.«

 Podjela rada i tri staleža u državi

Država postoji da bi služila potrebama ljudi. Ljudi nijesu nezavisni jedni od drugih, nego im je potrebna pomoć i saradnja drugih u proizvodnji životnih potrepština. Zato ljudi okupljaju saradnike i pomagače na jednom boravištu “i tom zajedničkom staništu mi dajemo ime država”.

Razlog stvaranju države leži u uzajamnom potpomaganju ljudi radi zadovoljavanja najprostijih životnih patreba, i to na osnovu podjele rada, jer »svako se ne rađa sasvim jednak sa svakim, nego se razlikuje svojim prirodnim sposobnostima, jedan je stvoren za ovaj, drugi za onaj posao«. Iz toga proizlazi: ako neko vrši posao za koji je sposoban, on će lakše postići veći i bolji uspjeh negoli onaj koji za taj posao nije sposoban. Najprostija državna zajednica sastoji se iz malog broja građana, od kojih se jedni brinu za hranu, drugi za stan, treći za odjeću i obuću itd. Ova zdrava država, u kojoj se podmiruju najprostije potrebe, proširuje se u bujnu državu, u kojoj se građani ne zadovoljavaju više arkadsko-idilskim načinom života, nego traže postelje i dušeke, fin i skup namještaj, predmete od zlata i slonove kosti; traže začin i đakonije, mirise i hetere, umjetnost i pozorište. Tako u zdravu državu dolaze različne zanatlije, umjetnici, pjesnici, glumci, kuvari, pralje, berberi i povrh svega i ljekari. Uskoro prostor za stanovništvo te države postaje nedovoljan i premalen, i to izaziva rat sa susjedima i dovodi do stvaranja posebnog staleža — ratničkog, iz kojega izdvajanjem najboljih proizlazi stalež državnika (arhonata). Sa bujanjem plemenitih snaga razvijaju se i poroci, različni staleški razdori i sukobi, i otuda se pojavljuje potreba stvaranja novog državnog oblika. Taj treći državni oblik je platonski.

Suprotno sofističkom učenju o praznoj jednakosti svih i o njihovoj egoizmom određenoj volji, Platon u svojoj državi polazi od dva principa: od prirodne nejednakosti ljudi, jer apstraktno izjednačivanje u državi sasvim protivrječi prirodi, i od podjele rada prema prirodnoj sposobnosti, jer pojedinac ne može sam da proizvede sve što mu je potrebno za opstanak. Podjela rada i staleške razlike određuju sastav države. Cio državni posao dijeli se na tri dijela: privredu, odbranu i upravu, i svakome od tih djelova pripada poseban stalež sa svojim funkcijama i vrlinama. Kao u Timeju što stvaranje svjetske duše prethodi stvaranju pojedinačne, tako u Državi socijalna etika prethodi individualnoj, ali kao što su onđe motive za stvaranje svjetske duše dali odnosi pojedinačne duše, tako je i ovđe misao organskog jedinstva, koja je najsavršenije izražena u ljudskom organizmu, dala motiv za postavljanje državnog ideala.

Kao što se duša čovjeka pojedinca dijeli na tri funkcije, tako se i prava država dijeli na tri staleža. Platonovoj trihotomiji državne zajednice prethodio je miletski arhitekt Hipodam svojom političko-ekonomskom trihotomijom. Mjerilo pripadnosti jednom ili drugom staležu jeste prirodna obdarenost i sposobnost za vršenje određenih dužnosti. Od tri osnovna sastavna dijela duše, koji su, istina, imanentni svakom čovjeku, u jednoga je pretežniji ovaj, u drugoga onaj dio, i zato nema smisla da se ljudima čini nasilje, tj. da im se određuje posao za koji od prirode nijesu obdareni. Svaki pojedinac rađa se za jedan stalež, i za pojedinca nema višeg životnog cilja nego da svojom obdarenošću i sposobnošću unapređuje posao za koji ga je priroda odredila.

Prvi stalež predstavljaju vladari ili savršeni čuvari države, čija se karakteristika sastoji u donošenju zakona i određivanju načela uprave; funkcija duše koja odgovara vladarima jeste um, za koji je karakteristična težnja za saznanjem i mudrošću; a vrlina koja odgovara umu i tome staležu jeste m u d r o s t.

Drugi ili srednji stalež predstavljaju samo čuvari ili vojnici, čiji je zadatak da državu brane od neprijatelja i da paze na izvršavanje zakona, funkcija duše koja odgovara čuvarima jeste srce, i ona se odlikuje plemenitijim ambicijama, na primjer žudnjom za pobjedom, čašću i slavom; a vrlina koja odgovara srcu i tome staležu jeste hrabrost ili srčanost.

Treći stalež jesu široke narodne mase, seljaci, radnici, zanatlije, trgovci, koji se rukovode privrednim ciljevima i treba da se staraju za materijalnu podlogu društvenog života; funkcija duše koja odgovara širokim narodnim masama jeste požudnost, kao izvor nižih pobuda i strasti, koje se zadovoljavaju materijalnim dobrima, a vrlina koja odgovara požudnosti i privrednom staležu jeste trezvenost i poslušnost, ali se ona odnosi i na drugi i na prvi stalež kao saglasnost u pitanju ko treba da vlada.

Četvrta i najvažnija vrlina jeste pravednost, i ona je glavni uslov za izgrađivanje i postojanje ostalih vrlina. Ona se pokazuje u tome što svaki od tri po prirodi različna staleža ima i vrši samo svoj zadatak, a nikakav drugi.

Ostvarivanje pravde u državi i spajanje državne vlast s filozofskom mišlju

Time što svaki od pomenutih staleža vrši svoj zadatak, utrven je put i za nalaženje i određivanje pravednosti čovjeka pojedinca. Kao u državi što svi staleži i sve jedinke treba da služe održanju i napretku državne cjeline, tako i u ljudskoj duši različne njene funkcije, kao zglašene žice, treba da čine harmonično jedinstvo, jer njime se održava i razvija život čovjeka pojedinca. Pravedan je ne samo onaj koji u svome individualnom životu umije da nađe i da održava punu harmoniju između uma, afekata i požuda nego i onaj koji u socijalnom životu nalazi svoje pravo mjesto, na kome će po svojoj specifičnoj obdarenosti najbolje umjeti da služi zajednici i sebi, kao što je pravedna i ona zajednica koja ne ide za apstraktnim izjednačavanjem, nego svakoga postavlja na mjesto đe on svojom specifičnom sposobnošću najviše može koristiti i njoj i sebi. Nijedan stalež uzet za sebe ne predstavlja državno jedinstvo: kod svih su jače naglašene njihove dužnosti negoli njihova prava, svi su oni organi države, i tek u njihovu skladnom funkcionisanju ispoljava se država kao ostvarenje pravde. Tako pravednost postaje osnovna vrlina, na kojoj se osniva ne samo skladno funkcionisanje svih staleža u državi nego i harmonična sinergičnost svih duševnih snaga u čovjeku pojedincu.

Ustav u Platonovoj uzornoj državi jeste, dakle, moralno-aristokratski, tj. upravljaju najumniji, najbolji i najsposobniji, oni koji se u državnim poslovima najbolje razumiju. Zato Platon energično postavlja zahtjev:

»Ako ili filozofi ne postanu kraljevi u državama ili se sadašnji kraljevi i gospodari ne stanu baviti filozofijom pravo i dovoljno, i to dvoje ne padne u jedno, politička moć i filozofija, kod onih što sada idu odvojeno za jednim od pomenutih ciljeva ne budu nagnani na potpuno povlačenje oni koji su po svojoj prirodi samo političari, sve dotle neće prestati nevolje u državama, a čini mi se ni u ljudskom rodu«.

Platon, dakle, traži vladu filozofa, ali on pojam filozofa ne uzima u bukvalnom, nego u simboličnom smislu: filozofi ovđe nijesu uski stručnjaci, nego ljudi koji su se oslobodili svih ličnih ambicija i apetita, svih sebičnih strasti i, uopšte, svake lične zainteresovanosti. To su ljudi koji znaju i razumiju državne poslove, te imaju na umu ona dobra što ih je filozofija obilježila kao najviše vrijednosti. Što je njima povjereno vođenje javnih poslova, to znači da poredak u državi ne smiju određivati subjektivna mnijenja samovoljnih pojedinaca ili, čak, i povodljiva i prevrtljiva narodna gomila, nego samo naučnim saznanjem stečene istine, jer samo one izgrađuju puno jedinstvo uvjerenja i puno jedinstvo volje, a to su najbitniji uslovi za zdrav narodni život. A da se ne bi razvijale požude na štetu hrabrosti i mudrosti, i da bi državna zajednica bila još čvršća, ukida se svako industrijsko i trgovačko poslovanje i svaka privatna imovina bar za prva dva staleža, tj. čuvare i filozofe; oni imaju zajedničku sofru i stanuju u zajedničkim domovima, a za pokrivanje godišnjih izdataka oni od trećeg staleža, tj. privrednika, dobivaju određenu platu. Šta više, za prva dva staleža ukida se brak i porodica i uvodi komunizam žena i đece uza strogu eugeničku kontrolu. Đeca ne pripadaju roditeljima nego državi, i ona ne smiju znati ko su im roditelji, jer svaki dječak treba da postane svakom dječaku brat, i svaka đevojka sestra i svaki muškarac otac, i svaka žena mati. Na zamerku da arhonti i vojnici zbog zabrane privatne imovine neće živjeti srećnim životom, Platon odgovara: »Pri osnivanju države nijesmo gledali na to kako će u njoj jedan stalež biti osobito srećan, nego da bude srećna cijela država«.

Platon govori o većem ili manjem odstupanju od uzorne države, o nestajanju pravde kao reda, sklada i mira, o propadanju države kad njome stanu upravljati sve gori i gori ljudi. Iz uzorne države mogu se razviti, najviše zbog uprave neobrazovanih i nesposobnih, četiri tipična oblika države u propadanju. To su t i m a r h i j a ili t i m o k r a t i j a, u kojoj častoljublje i rodoljublje čini princip života, a iz ove, kad se častoljublje rastavi od rodoljublja, te se izmetne u samoljublje i srebroljublje, nastaje o 1 i g a r h i j a (plutokratija), a ova, kad prećera u gomilanju i obezbjeđivanju bogatstva, te se stanu pooštravati razlike između bogataša i siromaha, neizbježno vodi demokratiji, a ova se, kad se njena neograničena i razuzdana sloboda izrodi u bezvlašće, pretvara u t i r a n i d u, najgori od svih državnih oblika, u kome narod robuje od svemoći izbezumljenu nasilniku, služi zločinačkim instinktima besomučna gospodara i pustahije.

Vaspitanje za uzornu državu

Platon odvaja građanina od vezanosti ma za koju drugu organizaciju i sasvim ga podređuje organskoj cjelini, državi, i ona upravlja cijelim životom svojih državljana. Njegov cilj, u Državi, nije toliko da utvrdi red koliko da obezbijedi onu slobodu u kojoj svaki građanin može vršiti onaj posao za koji je najobdareniji i najsposobniji. I zato njegova država nije toliko država zakona koliko država odgajanja i vaspitanja za takav poredak; ona uzima na se brigu za podmladak time što određuje koliko se đece ima roditi, ko ih i s kim i kada ima roditi, da se dobije zdravo i krepko pokoljenje.

Sva se đeca vaspitaju ovako. Od prve do treće godine obraća se pažnja na tjelesnu njegu, od treće do šeste na redu je pripovijedanje mitova, od sedme do desete gimnastika, od desete do trinaeste čitanje i pisanje, od četrnaeste do šesnaeste pjesništvo i muzika, kojoj Platon, najveći predstavnik etičko-političkog pravca u muzici, kao vaspitnom sredstvu pripisuje izvanredan značaj, od šesnaeste do osamnaeste matematika, astronomija i harmonika, od osamnaeste do dvadesete vojničko vježbanje. Poslije toga dolazi prvi izbor. Ko nije, na primjer, sposoban za nauku, ali je hrabar, ostaje u vojničkom staležu. Ispit se vrši nepristrasno i bez obzira na stalež kojem učenik pripada; da li će neko postati radnik, vojnik ili arhont, to se ne rješava ni monopolisanjem prilika ni preporukama rođaka. Oni koji su se pokazali najsposobniji produžuju naučno obrazovanje u sinoptičkom smislu do tridesete godine, kad dolazi drugi izbor, mnogo stroži no prvi. Manje sposobni idu na činovnička mjesta, a sposobniji bave se do trideset i pete godine dijalektikom, a onda postaju komandanti do pedesete godine. Tek tada mogu da stignu cilju i da gledaju praizvor svjetlosti, tj. da motre ideju Dobra, i da postaju vladari. Vaspitanje i obrazovanje nije, dakle, drugo nego razvijanje urođene sposobnosti, koja treba da se razvija kao dana moć vida i da »preokretom duše« stiže do saznanja višeg svijeta. To stanje uspinjanja od neke vrste noćnog dana do pravog dana, tj. od tamnih naslućivanja do prave najviše vizije slikovito je predstavljeno čuvenom slikom o pećini i svjetlosti, koja je već u jednom od prethodnih postova navedena.

Prema tome, Platonova država nije »atinjanska idealizacija egipatskoga kas-tinskog poretka«, kao što je to mislio Karl Marks, jer Platonovi staleži nijesu pravno zatvorene društvene skupine kao kaste, koje se jedna od druge odvajaju naslijeđenim krvnim razlikama, nego se jedan od drugog razlikuju svojim ličnim osobinama i stepenom svoje lične vrijednosti i sposobnosti za vršenje dužnosti — jer se Platonova država osniva na ideji dužnosti — te svako prema sposobnosti pokazanoj na ispitu može iz jednog staleža prelaziti u drugi. Između Platonovih staleža nema, kao u kasta, takvih ograda da ih pojedinac svojom ličnom sposobnošću ne bi mogao savladati: ako se zemljoradnikov sin istakne svojom filozofskom ili čuvarskom sposobnošću, državni organi određuju mu filozofsko ili čuvarsko vaspitanje; ako li filozofov ili čuvarov sin pokaže zemljoradničku sposobnost, upućuju ga na zemljoradničke poslove. Platon kaže:

»Jer zaista vi ste svi u državi braća, ali je bog, dok vas je stvarao, onima od vas koji su sposobni za vladanje pri njihovu rođenju primiješao zlata, zato su oni najdostojniji; onima koji su pomoćnici primiješao je srebra, a zemljoradnicima i zanatlijama željeza i tuča. A kako ste vi svi u jednom staležu jednog roda, rađali biste đecu veoma sličnu sebi, ali bi se ponekad od zlata moglo roditi i srebrno potomstvo, i od srebra zlatno, a tako je i kod ostalih. Vladarima, dakle, bog naređuje najprije i najviše da ni nad čim ne budu tako dobro čuvari i da ni nad čim tako brižljivo ne bdiju kao nad potomcima da bi saznali šta li je od toga u njihovim dušama primiješano; pa ako se koji potomak rodi tučan ili željezan, da ga nikako ne požale, nego da njegovoj urođenoj sposobnosti dadu primjerenu čast i da ga odrede među zanatlije ili zemljoradnike; ako li se opet od ovih neko rodi zlatan ili srebrn, da počaste i uzvise jedne među čuvare, a druge među pomoćnike«.

Državne funkcije ne vrši, dakle, aristokratija u starom smislu, ona koja se stara samo za čistotu krvi, ali se ne rukovodi visokim moralnim istinama, nego samo moralna aristokratija, tj. oni koji se, bez obzira na svoje porijeklo, pokažu kao najbolji i za vršenje namijenjene im dužnosti najsposobniji. Kao što se ne podudaraju sa starim kastama, tako se Platonovi staleži ne podudaraju ni sa današnjim klasama, jer ove se osnivaju na zajednici ekonomskih interesa, a Platonovi staleži na zajednici moralnih osobina i na stepenima duhovne prosvijećenosti i moralne prečišćenosti i oblagorođenosti.

Cijelo vaspitanje odnosi se ne samo na muškarce nego i na žene, kojima se, kao i muškarcima, otvaraju iste duhovne mogućnosti, te i one mogu da učestvuju u ratovanju i vladanju.

Naposlijetku, Platonova država uzima u svoje ruke umjetnost i religiju. Ona izbacuje svu podražavalačku (mimetičku) umjetnost, ne trpi čak ni Homera, učitelja sviju Helena, jer njegova djelatnost ne može služiti održanju uzorne države, a zadržava samo stvaralačku, onu koja se rađa iz državotvorne mudrosti.

Državnik

Posmatrajući političke prilike na Siciliji, naročito razvitak političke moći Dionisija I s jedne strane i domaći demokratski javašluk s druge strane, Platon je neprestano sticao nova iskustva i nova politička saznanja. U suprotnosti prema Državi i njenim genetičkim konstrukcijama on je u svojim političkim shvatanjima napuštao filozofijsko-politički doktrinarizam, postajao realist i obraćao pažnju na empirijsku stvarnost. Umjesto neodređenog broja vladalaca u Državi on u Državniku ističe jednog ili dva kralja i, umjesto isticanja zakona, koji ometaju stvaralačku snagu državnog obnavljanja i narodnog preporađanja, postavlja državnika kao nezavisna vladara. Ima sudbinskih časova kad je zakon kao svojeglav, jogunast i nepoučljiv građanin, koji ne prima nikakav savjet da neko nešto bolje zna i umije, i tada prosvijećen despot genijalnim demonstvom svoga neuslovljenog despotstva državu stvara ili spasava! Takvo izuzetno i genijalno despotstvo Platon je namjenjivao Dionu, čiji bi najvažniji zadatak bio da sicilske gradove opustošene od Kartaginjana obnovi, da uspostavi slobodan gradski život, da u helenskom stanovništvu ponovo probudi patriotizam, da pomenute gradove, a s njima i one u Velikoj Heladi, udruži u moćan savez i tako moralno preporođene Helene osposobi za samoodbranu u novom ratu s Kartaginjanima. Kao što u Teetetu sumnja u trajnu korist jedared propisanih zakona, tako on u Državniku razvija teoriju »kraljevskog državnika«, koji, kad to zahtijeva državni opstanak, može rđava i opasna građanina pogubiti, osuditi na smrt ili kazniti prognanstvom i najstrožim oduzimanjem građanske časti. Kad je pisao te sudbinski teške i oštre stavove, Platon je zacijelo mislio na Diona, koji će umjeti dugo da podnosi nepravdu i naposlijetku narediti da se pogubi demagog Heraklid, glavna prepona sređivanju i obnovi Sirakuse. Svejedno je da li je Državnik pisan prije ili poslije trećeg putovanja i da li prije ili poslije Dionove smrti: Platon ga je pisao imajući na umu sirakušku politiku; za njega je ustavom vezana monarhija najbolji mogući državni oblik, a to se slaže sa savjetima što ih je on davao poslije Dionove smrti.

Državnik se nadovezuje na Teeteta i Sofistu kao treći komad tetralogije, jer je poslije njega, kao četvrti komad, trebalo da sljeduje dijalog Filozof, ali Platon taj dijalog nikad nije napisao. Kao u Sofistu, i u Državniku se razgovaraju neki stranac, pristalica elejske filozofije, koji upravlja razgovorom, zatim znameniti matematičar Teodor iz Kirene i Sokrat Mlađi, Teetetov prijatelj, koji ovđe u razgovoru zamjenjuje Teeteta. Sokrat, kao u prethodnom dijalogu, samo sluša. Stranac metodom dijalektičke podjele pojmova, koja rod rastavlja u vrste, teži da odredi pojam državnika, po čemu je dijalog i dobio ime. Odbacuje se homersko shvatanje po kojem bi se državnička vještina sastojala u odgajanju i čuvanju naroda, kao što se pastirska vještina sastoji u staranju za povjereno stado. Jer između državnika i građana ne postoji više velika razlika kao između pastira i stada: dok se pastir sam stara za stado i za sve što stadu treba, u državi veliko mnoštvo stručnih ljudi sa državnikom učestvuje u poslu oko odgajanja i čuvanja ostalih građana.

Od svih takvih izuzetno obdaren državnik razlikuje se svojom kraljevskom vještinom, a ono što ulazi u pojam te vještine jeste znanje njenih pravila, naročito osjećanje stvarnosti koje državnika upućuje šta treba da se uradi u pojedinom slučaju, zatim iskustvo, poznavanje opšte situacije, osjećanje svih državnih poslova u njihovoj međusobnoj zavisnosti, sposobnost odmjeravanja svih činjenica, zadahnuće, izrađivanje opšteg plana koji izvode pojedini sposobni stručnjaci i, naposlijetku, kao najviša osobina, osjećanje mjere, koje svakoj stvari određuje pravo mjesto i sve stvari vezuje u harmoničnu cjelinu prema jednoj vrhovnoj ideji. Ko ima kraljevsko znanje jeste kraljevski čovjek, imao on u svojim rukama političku moć ili ne imao. Kraljevska vještina je znanje koje, u isti mah, i sudi i zapovijeda. Državnik, kralj i filozof jesu jedno. Đe takav čovjek ili takvi ljudi upravljaju državom, samo se tu različne stvari, pa čak i suprotne, dovode u sklad prema jednoj vrhovnoj svrsi. Kraljevskom čovjeku nijesu potrebni pisani zakoni, jer oni zastarijevaju i nikad ne odaju pravdu ljudskim stvarima, tj. nikad se ne mogu dovoljno prilagoditi beskrajnoj raznoličnosti ljudskih okolnosti. Svojom neelastičnošću oni vladi genijalnog državnika mogu samo naškoditi. Doduše, ni on ne može praktički da iziđe na kraj bez opštih pravila, ali njegova jaka, dobra i razumna volja daje mu pravo da postupi protiv postojećih zakona, i, ako bude potrebno, da se posluži i silom.

Ako državništvo bez zakona nije mogućno, onda zakoni ostaju jedino sredstvo za nevolju. Državni oblici koji se osnivaju na njima jesu podražavanje i zamjena države kakvom upravlja pravi kraljevski državnik. Kad nema kraljevskih državnika, onda mjesto jednog »pravog« državnog oblika nastaje šest nepravih, i to tri b o 1 j a, u kojima se zakon poštuje kao jedina mjerodavna nepovrjediva norma: 1. monarhija, 2. aristokratija, 3. demokratija sa zakonima, i tri 1 o š i j a, u kojima se vlada nasilnički: 4. demokratija bez zakona, 5. oligarhija, 6. tiranida. Svi ti oblici manje ili više odudaraju od jedino savršenog državnog oblika, i stoga su manje ili više loši. Sve one koji stoje na čelu državama takvih oblika, sve moguće političke kentaure i satire, treba odvojiti od pojma državnika. Oni liče na zemlju i kamenje koje izlučivač odvaja od zlata.

Pravi ili kraljevski državnik ne radi sam, nego svojom vještinom, na osnovu svoga osjećanja mjere, svoga poznavanja pravog časa i prilika i, na osnovu pouzdanog odmjeravanja činjenica, naređuje obdarenima i sposobnima da izvrše ono što je za državu najvažnije. Kraljevski državnik, čija je politička inteligencija dragocjenija nego svi zakoni, vlada autoritativno, a ne administrativno. Najbolji primjer za određivanje državničke vještine jeste tkačka v j e š t i n a. Kao dobar tkač što za platno potrebuje i osnovu i potku, tako i pravi državnik različne, pa čak i suprotne, karakterne osobine građana svojim kraljevskim tkalaštvom upliće jedne u druge, divljinu i junaštvo ispreplijeće s pitominom i smotrenošću, i tako od heterogenih elemenata stvara skladnu višu cjelinu, tka jako državno tkivo kome zub vremena neće nauditi. A srećna mješavina karakternih osobina postiže se dobrim udajama i ženidbama, kojima se izjednačuju socijalne i etičke razlike. Treba sprječavati brakove radi bogatstva i moći i raditi na tome da se zasnivaju eugenički brakovi: hrabri treba da se žene smotrenim ženama, a smotreni hrabrima, a u đece i mladića treba naporedo njegovati i tvrde osobine junaštva i meke osobine obazrivosti. Te i takve osobine udružene u potomstvu biće najbolji nosilac nove helensko-platonske kulture.

Slikom kraljevskog tkača Platon upućuje Diona da produži izvođenje djela za kojim je nekada težio Hijeron, tj. da pristupi slivanju oporih i hrabrih Doraca s pitomim i smotrenim Jonjanima.
 
Umjetnost

Ljepota

1. Da li je Platon uopšte cijenio prirodnu ljepotu? Ne postoji baš obilje materijala za odgovor na to pitanje. Na početku Fedra postoji opis prirodne okoline, a slični pasusi se nalaze i na početku Zakona; ali u obadva slučaja ljepota prizora se vrjednuje više utilitaristički, kao mjesto pogodno za počinak ili okvir za filozofsku raspravu. Naravno, ljudsku ljepotu je Platon veoma cijenio.

2. Da li je Platon zaista cijenio lijepe umjetnosti? (Ovo pitanje se postavlja samo zbog toga što je Platon na temelju moralnih razloga otpravio dramatičare i epske pjesnike iz idealne države, što bi moglo da znači da on nije istinski uvažavao književnost i umjetnost uopšte.) Većinu pjesnika iz Države Platon je proćerao zbog metafizičkih i, iznad svega, moralnih razloga: bez sumnje, on je bio potpuno svjestan vrijednosti sastava čak i tih pjesnika. Mada riječi na početku Države ne bi trebalo protumačiti potpuno sarkastično, u istom dijalogu Sokrat potvrđuje da »iako, dakle, mnogo toga hvalimo u Homera, to nećemo hvaliti, naime, da Zevs šalje san Agamemnonu«. Slično tome, Platon Sokratu stavlja u usta sljedeće riječi: »Moram to da kažem (...) iako me ljubav i poštovanje koje od djetinjstva gajim prema Homeru sprječavaju da govorim. Izgleda, naime, da je on prvi učitelj i vođa svih onih divnih tragičara. Ali čovjeka ne smijemo cijeniti više nego istinu, i zato treba da kažem ono što mislim.« Na drugom mjestu, opet: »mi se moramo složiti da je Homer najveći od pjesnika i prvi od pisaca tragedija; a ipak treba znati da u našu državu jedino od poezije treba primiti himne bogovima i pohvale dobrim ljudima«. Platon izričito kaže da »bismo se mi, pošto smo i sami vrlo osjetljivi na njene čari, veselili da primimo zabavno i mimetičko pjesništvo, ako nam ono ukaže na ma koji od razloga opstanka u jednoj državi koja ima valjane zakone; pa ipak, bio bi grijeh kada bismo izdali istinu«.

Ako sva ta mjesta imamo na umu, čini se da je nemoguće Platonov odnos prema umjetnosti i književnosti nazvati čistunskim. Onome ko smatra da Platonovo odavanje počasti pjesnicima predstavlja samo škrto priznanje iz učtivosti, možemo ukazati na Platonova vlastita umjetnička ostvarenja. Da sam Platon nije uopšte pokazao duh umjetnika, bilo bi moguće vjerovati da su njegove opaske o čarima pjesnika samo znak učtivosti ili da su čak u osnovi zajedljive; ali kada se sjetimo da to govori pisac Gozbe i Fedona, onda je zaista teško očekivati od bilo koga da povjeruje kako je Platonova osuda, ili, u najmanju ruku, strogo ograničenje umjetnosti i književnosti, bila posljedica estetske neosjetljivosti.

Nije stvar u tome da je Platon slijep za ljepotu Homerovih epova i Sofoklovih drama, naprotiv, baš zato što se pjesnici služe lijepim jezikom i slikovitim predstavljanjem, oni u Platonovim očima i jesu tako opasni. Ljepota i draž njihovih riječi su, tako reći, otrov preliven medom koji prost narod lako guta. Platonovo interesovanje je prvenstveno etičko; on prigovara načinu na koji pjesnici govore o bogovima, i načinu na koji oni slikaju svoje raspojasane likove i slično. Ukoliko uopšte treba pjesnike puštiti u idealnu državu, onda se to može učiniti, smatra Platon, samo pod uslovom da oni stvaraju primjere dobrih moralnih likova.

3. Kakva je bila Platonova teorija o ljepoti? Da je Platon ljepotu smatrao objektivno postojećom, to je van svake sumnje. I u Hipiji velikom i u Gozbi se govori da sve lijepe stvari jesu lijepe prema svom učestvovanju u opštoj ljepoti, ljepoti samoj. Stoga, Sokrat primjećuje da su »sve lijepe stvari lijepe po ljepoti«, i to po onoj koja je »bivstvujuća«.

Očevidna posljedica ovakvog učenja jeste postojanje stupnjeva ljepote. Jer ako postoji stvarno bivstvujuća Ljepota, onda će se lijepe stvari više ili manje približavati ovoj objektivnoj normi. Na taj način se u Hipiji velikom uvodi pojam relativnosti. Najljepši majmun biće ružan u poređenju sa lijepim čovjekom, a lijepa posuda za jelo biće ružna u poređenju sa lijepom ženom. Ova će, opet, u poređenju sa boginjom biti ružna. Međutim, ne može se reći da Ljepota kao takva (a s obzirom na nju lijepe stvari jesu lijepe) jeste nešto što bi se moglo smatrati »ništa više lijepim nego ružnim«. U stvari, ona »nije s jedne strane lijepa a s druge ružna; ni danas lijepa a sjutra ružna; ni prema ovome lijepa a prema onome ružna; ni ovđe lijepa a onđe ružna, kao da je samo za jedne lijepa a za druge ružna. .. nego nešto što je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i vječno«. Iz ovoga takođe proističe da ta najviša Ljepota, budući po sebi i budući izvor u njoj sve učestvujuće ljepote, ne može da bude neka lijepa stvar, i stoga ne može da bude materijalna: ona mora da bude natčulna i nematerijalna. Odmah se vidi da će lijepa djela umjetnosti ili književnosti, ako je istinska ljepota natčulna, bez obzira na sve drugo, nužno zauzimati srazmjerno niski stepenik na ljestvicama ljepote, jer su ta djela materijalna, dok je sama Ljepota nematerijalna; ova djela se obraćaju čulima, dok se čista Ljepota obraća umu (i doista umnoj volji, ako u obzir uzmemo i platonski pojam Erota). Niko ne bi želio da dovodi u sumnju uzvišenost Platonove zamisli o uzdizanju od predmeta čula prema »božanskom i čistom, samom sebi jednakovrsnom lijepom«; ali učenje o natčulnoj ljepoti (osim ako to nije čista analogija) veoma otežava stvaranje jedne definicije ljepote koja će se primjenjivati na lijepo u svim njegovim ispoljavanjima.

U dijalogu Hipija veliki iznosi se mišljenje po kome će »ono nama biti lijepo što je korisno«. Tako bi djelotvornost bila ljepota: uspješna trirema (brod sa tri reeda vesala) ili uspješna ustanova biće lijepi s obzirom na svoju uspješnost. Ali u kome smislu, onda, najviša ljepota može da se smatra za korisnu ili djelotvornu? Ako želimo da teorija bude dosljedna, ljepota bi trebalo da bude čista korisnost ili uspješnost — a to je koncepcija koju je teško prihvatiti. Međutim, tu Sokrat uvodi neka ograničenja. Ako ono što je lijepo jeste korisno ili uspješno, da li ono što je korisno služi za dobru ili za rđavu svrhu ili za obadvije? Sokrat ne želi da prihvati ideju prema kojoj ono što je korisno za jednu zlu svrhu može da bude lijepo; prema njemu, samo ono što je korisno za dobru svrhu, tj. istinski probitačno, jeste lijepo. Ali ako je lijepo probitačno, tj. ako ono proizvodi nešto dobro, onda ljepota i dobrota ne mogu da budu isto, kao što ni uzrok i njegova posljedica ne mogu da budu isto. Kako Sokrat ne može da prihvati zaključak prema kome ono što je lijepo nije u isto vrijeme i dobro, on iskazuje mišljenje da je lijepo ono što pruža zadovoljstvo oku ili uhu — na primjer, lijepi ljudi, obojeni ukrasi, slike i kipovi, lijepi glasovi, muzika, poezija i proza. Ova definicija, naravno, nije sasvim u skladu s obilježavanjem najviše Ljepote kao nematerijalne, ali i nezavisno od toga ona se upliće u drugu teškoću. Ono što daje zadovoijstvo preko vida ne može biti lijepo samo zbog toga što dolazi preko vida, jer onda lijep zvuk ne bi bio lijep; a ni lijep ton ne može biti lijep zbog toga što pruža zadovoljstvo čulu sluha, jer u tom slučaju kip, koji se gleda a ne sluša, ne bi bio lijep. Stoga, predmeti koji izazivaju estetsko uživanje viđenja ili slušanja moraju da imaju neko zajedničko svojstvo koje ih čini lijepima, a koje pripada i vidu i sluhu. Koje je to zajedničko svojstvo? Da li je to možda »prvobitno uživanje«, jer su zadovoljstva viđenja i slušanja »najneškodljivija i najbolja od zadovoljstava«. Ako je tako, onda se mi ponovo vraćamo, kaže Sokrat, na staro stanovište da ljepota ne može biti dobro niti dobro može biti lijepo.

Definicija ljepote, slična navedenoj odredbi, bila bi u nesklađu sa Platonovim opštim metafizičkim stajalištem. Ako je Ljepota transcendentalna ideja, kako je moguće da ona bude to što daje uživanje čulima vida i sluha? U Fedru Platon izjavljuje da samo ljepota, za razliku od mudrosti, ima povlasticu da se prikazuje čulima. Ali da li se ljepota ispoljava kroz ono što je lijepo ili ne? Ako se ne ispoljava tako, kako se ta ljepota uopšte može pokazati? Ako se tako ispoljava, da li se tada čulna ljepota, koja prikazuje, i natčulna ljepota, koja se prikazuje, sjedinjuju u zajedničkoj definiciji? Ako se sjedinjuju, koja je to definicija? U stvari, Platon ne daje nikakvu definiciju koja će obuhvatiti obadvije vrste ljepote. U Filebu on govori o istinskom uživanju kao uživanju koje se rađa iz lijepih oblika, boja i zvukova, a zatim objašnjava da on misli na »prave linije i krive« i na »slatke i jasne zvuke koji daju čist napjev«. Nebrojane stvari nijesu lijepe »s obzirom na bilo šta drugo nego su uvek lijepe same po sebi«n. Na mjestu o kome je riječ Platon čini razliku između uživanja vezanog za opažanje ljepote i same Ljepote, a njegove riječi se moraju tumačiti u vezi sa njegovim iskazom da se »mjera i razmjera svuda doista javljaju« kao »ljepota i vrlina«. Možda je to, od svega što je Platon ikada napisao, najbliže definiciji ljepote, a istovremeno najprimjenljivije na čulnu i natčulnu ljepotu (on je sigurno smatrao da postoje obadvije, i da je jedna otisak druge); ali ako uzmemo u obzir napomene o ljepoti koje su rasute svuda u dijalozima, moramo da priznamo da se Platon kolebao »između veoma mnogo shvatanja, od kojih — može se reći — preteže izjednačavanje Lijepog i Dobrog«, mada se čini da najviše obećava definicija koja je data u Filebu.

Platonova teroija o umjetnosti
1. Platon iznosi mišljenje da porijeklo umjetnosti treba tražiti u prirodnom porivu za izražavanjem.

2. U svom metafizičkom vidu ili svojoj suštini umjetnost jeste podražavanje. Ideja je ono uzorno, praoblik, dok je predmet prirode već primjer podražavanja. A naslikan čovjek, na primjer, jeste otisak ili odraz prirodnog, pojedinačnog čovjeka. On je, dakle, odraz odraza. Pravu istinu treba tražiti u ideji: prema tome, umjetnikovo djelo je dvostruko udaljeno od istine. Otuda Platon, iznad svega zainteresovan za istinu, biva nagnan da umanji značaj umjetnosti, ma koliko sam pri tom osjećao ljepotu i čar vajarstva, slikarstva ili književnosti. To omalovažavajuće shvatanje umjetnosti snažno izbija u Državi; u tom dijalogu Platon se obara prvenstveno na slikare, tragičke pjesnike itd. Ponekad su njegove primjedbe pomalo podsmješljive, kao onda kada primjećuje da slikar predmete čak ni ne odslikava tačno, budući da je podražavalac pojave a ne onoga sto jeste. Slikar koji slika krevet, slika ga samo iz jednog ugla, onako kako se on neposredno pojavljuje čulima; pjesnik opisuje liječenje, rat i druge radnje, a da istinski uopšte ne poznaje stvari o kojima govori. Na osnovu toga, Platon izvlači zaključak da »podražavalačka umjetnost jeste veoma daleko od istine«. Djela tih umjetnosti su »trostruko udaljena od bivstvujućeg, i lako se mogu proizvesti bez poznavanja istine — jer ona proizvode privide a ne ono stvarno«. Čovjek koji sve ostavlja da bi stvarao tu sjenku stvarnosti pravi veoma loš izbor.

U Zakonima se daje malo povoljniji sud o umjetnosti, mada Platon ne mijenja svoje metafizičko stanovište. Kada govori da izvrsnost muzike ne treba procjenjivati samo količinom čulnog uživanja koje ona izaziva, Platon dodaje da je jedina savršena muzika ona »koja svoj cilj postiže podražavanjem lijepog«. Na drugom mjestu, opet: »oni koji traže ljepšu vrstu pjesme i muzike ne treba da čeznu za onim što je prijatno nego za onim što je ispravno, a pravilnost podražavanja je, kao što smo utvrdili, u tome da se podražavana stvar prikaže u skladu sa svojom veličinom i kakvoćom«. Platon, dakle, i dalje misli da je muzika podražavalačka (»svako će priznati da su svi muzički sastavi podražavalački i predstavljački«), ali dopušta da podražavanje može da bude »istinito« ako umjetnost vlastitim sredstvima prikazuje podražavanu stvar najbolje što može. On je spreman da muziku i umjetnost propušti u državu, ne samo zbog obrazovnih ciljeva već, takođe, i zbog »neškodljivog uživanja«; ali on još zastupa teoriju o podražavanju. Da je Platonova koncepcija podražavanja bila donekle uska i bukvalna, to mora da bude jasno svakome ko čita drugu knjigu Zakona (mada mora da se prizna da učiniti muziku podražavalačkom znači proširiti pojam podražavanja do uključivanja simbolizma. Da je muzika podražavalačka, to je učenje, naravno, zajedničko i Državi i Zakonima). Preko tog pojma podražavanja Platon određuje svojstva dobrog prosuđivača koji mora da zna: (a) šta bi podražavanje trebalo da bude; (b) da li je ono »istinito« ili nije; i (c) da li je ono dobro izvedeno riječima, melodijama i ritmovima. Treba zapaziti da učenje o podražavanju pokazuje da za Platona umjetnost sasvim jasno ima svoje sopstveno područje.Umjetničko djelo jeste tvorevina uobrazilje i obraća se osjećajnom dijelu čovjeka. Podražavalački karakter umjetnosti, koji je zagovarao Platon, nije u suštini nužno označavao puko fotografsko preslikavanje, uprkos činjenici da njegove riječi o »istinitom« podražavanju ukazuju na to da je on često upravo to imao na umu. Jer jedna stvar, recimo predmet prirode, nije slika, otisak ideje, jer ideja pripada jednom redu a opažljiv prirodan predmet drugom; stoga bismo mogli po analogiji da zaključimo da djelo umjetnosti ne mora nužno da bude čisto preslikavanje prirodnog objekta. Ono je djelo stvaralačke mašte. Isto tako i Platonovo uporno isticanje podražavalačkog karaktera muzike, govori protiv teze da je podražavanje u biti značilo puko fotografsko preslikavanje. Ono je prije maštoviti simbolizam, a upravo zbog toga što se njime ne tvrdi ni istinitost ni lažnost, budući da je ono samo maštovito, simboličko i lijepo, ono se obraća osjećajnom dijelu ljudske psihe.

Čovjekove emocije su raznolike, neke su korisne, druge štetne. Stoga um mora da odluči kakvu umjetnost treba dopuštiti a kakvu isključiti. A činjenica da Platon u Zakonima sasvim određeno dopušta neke oblike umjetnosti unutar đržave, pokazuje da umjetnost zauzima posebno područje ljudske djelatnosti, koje je nesvodljivo na bilo šta drugo. To možda nije visoko područje, ali jeste neko područje. To potvrđuje i mjesto na kome Platon, posle ukazivanja na stereotipan karakter egipatske umjetnosti, primjećuje da ako neko iznađe »valjan način pjevanja neka mu slobodno da zakonski oblik i neka ga učini obaveznim«. Međutim, mora se priznati da Platon ne uočava — ili ako uočava, onda nedovoljno pokazuje — specifično bezinteresni karakter estetskog opažanja kao takvog. Njemu je znatno više stalo do vaspitnih i moralnih učinaka umjetnosti, učinaka koji su, nema sumnje, od sporednog značaja za estetsko posmatranje kao takvo, ali koji zbog toga nijesu ništa manje stvarni; njih mora uzeti u obzir svako ko, poput Platona, moralnu savršenost vrjednuje više od estetske osjetljivosti.

3. Platon uočava da, prema uobičajenom shvatanju, umjetnost i muzika postoje da bi proizvele uživanje, ali se on ne slaže s ovakvim mišljenjem. O nečemu može da se prosuđuje mjerilom za uživanje samo kada to ne pribavlja nikakvu korisnost, ni istinitost ni »sličnost« (odnos prema podražavanju), već postoji jedino zbog naslade koja ga prati. Na primjer, muzika je predstavljačka i podražavalačka, a dobra muzika nosi »istinito podražavanje«: dakle, muzika, ili bar dobra muzika, nosi prije izvjesnu vrstu »istine«, i stoga ne može da postoji jedino u cilju pratećih naslada niti može da se prosuđuje samo mjerilom čulnog zadovoljstva. Jednako važi i za druge umjetnosti. Otuda slijedi zaključak da razne umjetnosti mogu da se dopušte u državi, pod uslovom da se drže svog pravog mjesta i da su podređene svom vaspitnom zadatku, a taj zadatak jeste pružanje korisne naslade. Platon i ne pomišlja na to da tvrdi kako umjetnosti ne pružaju, ili ne treba da pružaju uživanje: on dopušta da u državi treba da postoji dolično poštovanje »prema vaspitanju i zabavi Muza«, i čak izjavljuje da »svako, i odrastao čovjek i dijete, slobodan ili rob, žensko ili muško, i cijela država ne treba nikada da prestanu u zanosnim pjesmama da iznose pouke o kojima smo govorili, i to sa svakom vrstom promjene i raznolikosti kako bi pjevači uvijek osjećali žudnju za svojim himnama i u pjevanju uživali«.

Iako u Zakonima uzima u obzir ugodničku i zabavnu funkciju umjetnosti, odnosno »neškodljivo uživanje« koje ona pruža, Platon ipak najviše naglašava vaspitnu i moralnu funkciju umjetnosti, njeno svojstvo da izaziva korisno uživanje. Možda je Platonov stav prema umjetnosti u Zakonima širokogrudiji nego onaj u Državi, ali se nije izmijenio njegov osnovni stav. I u Državi i u Zakonima on se pobrinuo za strog nadzor i cenzuru umjetnosti. Na onom istom mjestu na kome kaže da poukama i zabavi koje daju muze treba pokloniti doličnu pažnju, on pita da li pjesniku treba dozvoliti »da svoje horove obučava... kako mu volja, bez obzira na vrlinu ili porok«. Drugim riječima, umjetnost koja se u Državi dopušta mora da ima onaj udaljen odnos prema ideji (»istina podražavanja« dobijena posredstvom prirodnih predmeta) koji je moguće ostvariti u djelima uobrazilje. Ako taj odnos nije uspostavljen, umjetnost će biti ne samo nekorisna nego i rđava umjetnost, jer, prema Platonu, dobra umjetnost mora da ima tu »istinu podražavanja«. Još jednom, dakle, postaje jasno da umjetnost ima svoju vlastitu funkciju; čak i ako to nije neka visoka funkcija, jer umjetnost predstavlja samo stepenik na ljestvicama obrazovanja, ona zadovoljava čovjekovu potrebu (izražavanja) i pruža prijatnost i neškodljivu zabavu, kao izraz određenog oblika ljudske djelatnosti — naime, stvaralačke uobrazilje (mada se pridjev »stvaralačka« mora razumijevati u vezi sa učenjem o podražavanju). Platonova teorija o umjetnosti je bila data u opštim crtama i bila je, bez sumnje, nezadovoljavajuća, ali nije opravdano tvrditi kako on uopšte nije imao nikakvu teoriju.

O Platonovom uticaju

Već sam Platonov život predstavlja izvor uticaja. To je život potpune posvećenosti istini, dostizanja trajne, vječne i čiste istine, u koju je on čvrsto i neprekidno vjerovao, spreman, kao što je i Sokrat bio, da ide bilo kuda da vodi um. Taj duh je nastojao da unese u akademiju, stvarajući tamo zajednicu ljudi koji su se, pod vođstvom svog velikog učitelja, posvećivali dosezanju Istine i Dobra. I pored toga što je Platon bio veliki spekulativni filozof, odan postizanju istine u intelektualnoj sferi, on nije bio puki teoretičar. Pošto je posjedovao veliko moralno poštenje i pošto je bio ubijeđen u realnost apsolutnih moralnih vrijednosti i mjerila, on je podsticao ljude na to da se pozabave razmišljanjem radi svoje najdragocjenije imovine, svoje besmrtne duše, i da teže ka njegovanju istinske vrline, koja će ih jedina učiniti srećnima. Dobar život, zasnovan na jednom vječnom i apsolutnom uzoru, mora da se živi i u ličnoj i u javnoj sferi: kao što nije prihvatao relativističku privatnu moralnost, tako nije prihvatao i stav »čekanja zgodne prilike«, površan, sebičan stav sofističkog »strančara« ili shvatanje da »sila« jeste »pravo«.

Ako čovjekov život treba da bude življen pod gospodarstvom uma i u skladu s idealnim uzorom, onda u svijetu kao cjelini mora da se prepozna aktuelno djelovanje Duha. Time se potpuno odbacuje ateizam, a postojeći red se pripisuje božanskom Umu koji svijet uređuje prema idealnom uzoru i zamisli. Ono što je ostvareno u makrokosmosu, na primjer u kretanjima nebeskih tijela, trebalo bi da bude ostvareno i u čovjeku, mikrokosmosu. Ako čovjek zaista slijedi um i nastoji da u svom životu i vladanju ostvari ideal, on postaje srodan božanskom i postiže sreću u ovom i budućem životu. Platonovo učenje o “onostranom” nije nastalo iz mržnje prema ovom svijetu, nego je prije bilo posljedica čvrstog vjerovanja u stvarnost transcendentnog i onog po sebi.

II. Platonov lični uticaj može da se vidi i iz utiska koji je ostavio na svog velikog učenika, Aristotela. O tome svjedoče Aristotelovi stihovi u čast:

»čovjeka, koga rđavi ljudi ne smiju ni hvaliti
i koji je jedini ili bar prvi od smrtnih jasno dokazao
i svojim životom i svojim postupcima i govorima
da dobar čovjek postaje u isti mah i blažen.
To nikada, bar sada, niko ne može postići!«.

Aristotel se postupno udaljavao od nekih Platonovih učenja kojih se isprva čvrsto držao; uprkos svom rastućem zanimanju za empirijsku nauku, on nikada nije napuštio metafiziku niti svoje vjerovanje u dobar život koji vrhuni u istinskoj mudrosti — drugim riječima, on nikada nije sasvim napuštio Platonovu baštinu, a njegova filozofija bi bila nezamisliva bez dijela njegovog velikog prethodnika.

III. Preko novoplatonovaca platonizam je izvršio uticaj na sv. Avgustina i na period formiranja srednjovjekovne misli. Doista, mada je sv. Toma Akvinski, najveći od sholastika, Aristotela prihvatao kao pravog »Filozofa«, u njegovom sistemu ima mnogo toga što on, u krajnjoj liniji, duguje prije Platonu nego Aristotelu. Uz to, u vrijeme renesanse, platonovska akademija u Firenci je nastojala da obnovi Platonovu baštinu, a uticaj platonske države može da se vidi u spisu Utopija sv.Tomasa Mora i Kampanelinom djelu Grad sunca.

IV. Kada je riječ o savremenom dobu, možda uticaj Platona na prvi pogled nije tako očevidan kao što je bio u antici ili u srednjem vijeku; ali, u zbilji Platon je otac ili praotac svake spiritualističke filozofije i svakog objektivnog idealizma, a njegova epistemologija, metafizika i etiko-politika izvršile su snažan uticaj na potonje mislioce, bilo pozitivan bilo negativan.

V. I pored toga što je na vrhu evropske filozofije, Platon nije ostavio nikakav zaokružen sistem. Ostaje žal što ne posjedujemo njegova predavanja i potpune zabilješke njegovog podučavanja u akademiji, jer bismo mogli da nađemo rješenje za mnoge probleme koji su oduvijek mučili tumače; s druge strane, u određenom smislu možemo biti zadovoljni što do nas nije došao jedan potpuno gotov i završen Platonov sistem, koji bi trebalo usvojiti čitav ili, pak, odbaciti; taj »nedostatak« nam je omogućio da u njemu nađemo, možda znatno lakše, nego što bismo to, inače, mogli, najviši primjer filozofskog duha. Iako nam nije ostavio potpun sistem, Platon nam je ostavio istinski primjer jednog načina filozofiranja i primjer jednog života koji je bio posvećen traganju za istinom i dobrom.
 
GOZBA

Četvrta besjeda: Aristofan

...Jer, nekadašnja naša priroda nije bila ista kakva je sada nego drukčija. Isprva su bila tri ljudska roda, ne kao sada samo dva, tj. muški i ženski, nego je bio još i treći, koji je pripadao i jednome i drugome rodu i od koga je danas još samo ime ostalo, a njega sama je nestalo: muško-ženski (androgini) rod, naime, bio je tada jedno i po liku i po imenu, sastavljen od oba roda, i muškog i ženskog, a sada nije ništa do samo ime koje se nadijeva za porugu. Zatim, cijela prilika svakoga čovjeka bila je okrugla: leđa i strane su imale oblik kruga, a imao je četiri ruke, i nogu isto toliko koliko i ruku, i lica dva na okruglu vratu, sasvim jednaka, a glavu izmedu ta oba lica, koja su bila okrenuta na suprotnu stranu jedno od drugoga, samo jednu, i četiri uveta, i dva stida, i ostalo sve onako kako svako sebi po ovome može zamisiiti. A hodio je ne samo uspravno kao i sada na koju god je stranu ščeo, nego i kad bi se spremio da brzo potrči, hodio bi kao oni što u kovitlac skaču i pritom pružaju noge uvis i preturaju se u krugu: opirući se na osam svojih udova, kliko su ih tada imali, brzo su se okretali u okrug. A što su bila tri roda i što su imala takav oblik, to je došlo otuda što je muški rod prvobitno potekao od sunca, ženski od zemlje, a onaj u kome ima dijela i jedan i drugi rod, od mjeseca, jer i mjesec ima dijela i u jednom i u drugom rodu; a okrugli bili su i oni sami i njihov hod zato što su bili slični svojim roditeljima. Bili su strašni snagom i jačinom i imali su krupne misli, štaviše: udarili su na bogove, i ono što Homer govori o Efijaltu i Otu da su pokušali otvoriti put na nebo kako bi navalili na bogove, to važi za njih.

Div i ostali bogovi savjetovahu se šta treba da im učine, i nijesu umjeli da nađu rješenje. Jer, niti su mogli da taj rod prosto ubiju i da ga kao Gigante nebeskom strijelom udare i unište jer bi onda uništili i časti i žrtve što su im ljudi prinosili - niti su ih mogli ostaviti da se onako razuzdano ponašaju. Naposlijetku, jedva je Div nešto smislio, pa progovori: Čini mi se da sam našao način kako će, istina, i ljudi biti i kako će se ostaviti svoje razuzdanosti, i to ako postanu slabiji. Zasad ću ih rasjeći svakoga na dva dijela, i tako će biti i slabiji a i za nas korisniji, jer će im se broj umnožiti. I hodiće uspravno na dvije noge. A pokaže li se da su još razuzdani i ne ščednu li da žive u miru, onda ću ih - reče - još jedared rasjeći na dva dijela, te će hoditi na jednoj nozi, kao oni što igraju na mješinama.

Tako reče, pa stane rasijecati ljude na dvije polovine, kao oni koji rasijecaju oskoruše radi sušenja, ili kao oni koji dlakama razrezuju jaja. A koga bi rasjekao, naređivao bi Apolonu da mu i lice i polovinu vrata okreće prema rasjeku, da bi čovjek, posmatrajući svoj rasjek, bio smjerniji, a ostalo, naređivao bi mu, da iscjeljuje. Tako bi im Apolon lice okretao, i sa svih strana navlačio kožu na trbuh, kako se to sada zove, pa bi je, kao kese što se stežu, vezivao po sredini trbuha, ostavljajući jedan otvor, koji sada zovu pupkom. Onda bi im izravnjivao mnoge druge nabore i udešavao prsa, služeći se nekakvim alatom kao obućari kad na kalupu glade nabore kože; samo nekoliko nabora ostavio je, one na samom trbuhu i oko pupka, da budu opomena na nekadašnje stanje.

Pošto priroda ljudska bješe razrezana na dvije polovine, svaka polovina čeznula je za drugom svojom polovinom i sastajala se s njom, pa su se onda rukama grlile i pripijale se jedna uz drugu, pune žudnje da se srastu, i tako su umirale od gladi i od drugoga nerada, jer jedna bez druge nijesu šćele ništa da rade. I kad bi koja polovina umrla, i druga u životu ostala, onda bi ova ponovo tražila neku drugu i njoj se pripijala, bilo da se namjerila na polovinu od nekadašnje cijele žene, dakle na ono što mi danas zovemo ženom, bilo na polovinu od muškarca. I tako su propadale. Ali Div se smilova i nađe drugu pomoć: premetne im stidne udove naprijed, jer su dotada i ove imali na prvobitno spoljašnjoj strani, te su se oplođivali ne jedno od drugoga i stavljali sjeme ne jedno u drugo nego u zemlju kao cvrčci. Premetne im, dakle, stidne udove naprijed, i time učini da su posredstvom njihovim rađali jedno u drugom, i to posredstvom muškoga u ženskom, a to radi toga da bi u zagrljaju, ako bi se sastalo muško sa ženskim đecu rađali i da bi potomstva bilo, a ako bi se sastalo muško sa muškim, da bi bar zadovoljavali svoju žudnju u grljenju i smirivali se, pa se predavali radu, i inače starali se za ostali život. Od tako davnoga vremena, dakle, usađena je u ljude ljubav jednoga prema drugome: ona ih sastavlja u prvobitnu prirodu i teži da od dvoga napravi jedno i tako da iscijeli prirodu ljudsku.

Svaki od nas, dakle, jeste samo prepolovljeno znamenje od jednoga čovjeka, jer smo, rasiječeni kao svoje, postali dvoje iz jednoga. I otuda svaki uvijek traži drugo znamenje koje mu odgovara. Prema tome, svi oni muškarci koji su odsječak od onoga zajedničkoga roda, koji se tada nazivao muškoženski, vole žene, i većina preljubnika postala je od toga roda, a opet sve žene koje vole muškarce i one koje su preljubnice, postale su takođe od toga roda. A one žene koje su odsječak od žene ne mare mnogo za muškarce, nego više naginju ka ženama, a svi oni koji su polovina od muškarca, vole muškarce...



Fedon ili o duši

10. Opis predjela u koje duša odlazi poslije smrti

LVII

Ako je duša besmrtna, čovjek treba čitavog svog života težiti da mu duša bude što bolja, jer će joj prema životu na ovome svijetu biti i život na onome svijetu. Kad duše ostave tijelo, idu na mjesto đe im se sudi, a odavde u Had svaka na zasluzeno mjesto.

SOKRAT: Ali, prijatelji moji, dobro je da uzmemo na um ovo: ako je duša besmrtna, onda se za nju treba starati ne samo za ovo vrijeme što ga zovemo životom, nego i za sva vremena; i ako bi ko htio da odbaci to staranje, opasnost će se naročito sada učiniti strašna. Jer, kad bi smrt bila rastanak sa svime, bio bi to neočekivan dobitak za nevaljalce kad umru, jer bi se s dušom oslobodili u isti mah i svoga tijela i svoga nevaljalstva. Ali ovako, kad se ona pokazuje kao besmrtna, nema za nju nikakve druge zaštite od zla i nikakvog dragog spasenja nego da postane što bolja i trezvenija. Jer, na svom putovanju u Had duša ne nosi sa sobom ništa do ono što je od sebe svojim odgajanjem i njegovanjem napravila, a o tome se i kaže da pokojniku donosi najljepšu korist ili najveću štetu, i to odmah na početku putovanja tamo. A govori se o tome ovako. Svakoga pokojnika njegov demon, koji ga je zaštićivao još za života njegova, potraži da vodi na neko mjesto đe se ima suditi onima koji su se skupili, da po tome otuda putuju u Had sa onim vođom koji ima naređenje da ih odavde prati tamo. A kad tamo dobiju ono što su zaslužili, i kad proborave onoliko vremena koliko treba, onda ih drugi vođ opet vodi ovamo u mnogim i dugim periodima godina. Nije, dakle, njihovo putovanje onakvo kako ga opisuje Telef Eshilov: on, naime, kaže da u Had vodi prost put. A meni se čini da on nije ni prost ni jedini. Inače ne bi trebalo nikakvih vođa, jer niko ne bi mogao zalutati da ima samo jedan put. Ali ovako, po svoj prilici, ima mnogo raskrsnica i savijutaka; to zaključujem po ovdašnjim svetim običajima. Čestita i razumna duša ide za vođom i ne osjeća da joj je neprijatno u novom kraju. A koja se, kao što već ranije rekoh, požudno vezuje za tijelo, ona dugo vremena podrhtava oko njega i oko groba u kome leži njeno tijelo, i tek poslije mnogoga njena opiranja i posle mnogih njenih muka odvodi je silom i s teškim naprezanjem demon koji joj je dodijeljen. A kad stigne onamo đe se kupe i ostale, onda od nje neočišćene i grijehom natovarene, bilo da je izvršila nepravedno ubistvo, bilo da je učinila nešto drugo što je tome srodno i što je djelo baš srodnih duša, svaki bježi i uklanja se ispred nje, niko neće ni da je prati ni da je vodi, nego sama luta naokolo u potpunom bespuću dok proteče neko vrijeme; a kad ono istekne, ona na silu odlazi u stan kakav joj pristaje. A ona duša koja je svoj život provela čisto i umjereno dobila je bogove za pratioce i vođe, i svaka se nastanila na mjestu koje joj pripada.


LXII

Demon vodi duše na sud.Poslije suda dešava se ovo: duše koje su živjele srednjim živototom trpe kaznu i čiste se kod Aherusijskog jezera; nepopravljivi, najteži grješnici, idu zauvijek u Tartar; popravljivi u Tartar i odavde zlostavljaći roditelja Piriflegetontom a ubice Kokitom na Aherusijsko jezero toliko puta dok im ne oproste duše zlostavljenih i ubijenih. Pravednici idu gore na pravu zemlju. Mudraci dolaze u još ljepša boravišta, đe žive sasvim bez tijela
.

- Tako moramo sebi predstavljati taj svijet. A kada duše preminulih stignu na mjesto kuda demon svakoga vodi, najprije dođu na sud, kako oni koji su živjeli čestito i pobožno tako i oni koji nijesu. Oni za koje se sudijama učini da su živjeli između dobra i zla idu na Aheront, uđu u čunove, koji su za njih tu pripremljeni, i na njima stižu na jezera. Tu dobijaju svoja boravišta i očišćavaju se: ispaštaju krivice i na taj način izbavljuju se od grijeha što su ga učinili, a za dobra djela dobijaju platu, svako po svojoj zasluzi. A oni za koje se učini da su neiscjeljivi zbog veličine svojih grjehova, a to su oni koji su izvršili mnoge i strašne pljačke hramova i mnoga nepravedna i nedopuštena ubistva ili drugo što liči na to — te zaslužena sudbina baca u Tartar, odakle nikada ne izlaze. A oni za koje se učini da su iscjeljivi pored sve težine grjehova kojima su dušu ogriješili, na primjer oni koji su ocu ili majci učinili u gnjevu kakvo nasilje, ali su svoj potonji život proveli u pokajanju, ili koji su na neki drugi takav način postali ubice — i ti moraju pasti u Tartar, ali kad padnu i u njemu proborave godinu dana, izbacuju ih talasi: obične ubice niz Kokit, a one koji su ubili oca ili majku niz Piriflegetont. A kada ih rijeke donesu blizu Aherusijskog jezera, stanu vikati i zvati: jedni one koje su ubili, a drugi one prema kojima su se grješno ponijeli. I kad ih dozovu, stanu ih moliti i zaklinjati neka im dopušte da iziđu u jezero i neka ih dočekaju. I ako im uspije da ih privole, izlaze i oslobođavaju se muka; ako li ne, dolaze opet u Tartar, a odande ponovo u rijeke, i toj strašnoj sudbini nema kraja sve dotle dok ne domole one kojima su nepravdu učinili; jer tu kaznu odrediše im sudije. A oni za koje sudije nađu da su se svetim životom naročito odlikovali oslobođavaju se tih mjesta pod zemljom i odlaze iz njih kao iz tamnica, pa dolaze gore u čisto boravište i naseljuju se na vrhovima zemlje. A oni koji su se između takvih već dovoljno očistili filozofijom žive bez tijela za sva potonja vremena i dolaze u boravišta koja su još ljepša nego pomenuta; njih prikazati nije ni lako, a sada nema za to ni dovoljno vremena.



IZVOR:

F. Koplston - Istorija filozofije, Grčka i Rim
M. Đurić - Istorija helenske etike
Platon - Država; Zakoni; Gozba ili o ljubavi; Fedar; Fedon ili o duši.
V. Djurant - Um caruje
Hegel – Istorija filozofije

Нема коментара:

Постави коментар

Постави коментар