четвртак, 07. октобар 2010.

Aristotel

Aristotel se rodio 384/3. godine stare ere u Stagiri (Trakija) kao sin Nikomaha, ljekara makedonskog kralja Aminte II. Kada mu je bilo sedamnaest godina, Aristotel je otišao u Atinu da bi stekao naučno obrazovanje; godine 368/7. postao je član akademije, u kojoj je neprekidno bio uz Platona više od dvadeset godina, sve dok ovaj nije umro, 348/7. godine stare ere. Aristotel je, prema tome, stupio u akademiju u vrijeme kada je kasna Platonova dijalektika već bila razrađena i kada je religiozno usmjerenje počelo da preovlađuje u duhovnom sklopu osnivača akademije. Aristotel se vjerovatno već u to vrijeme (tj., u vrijeme Platonove smrti) okrenuo ka empirijskoj nauci; moguće je da je već tada u raznim tačkama odstupao od učenja svog učitelja; ali dok je Platon bio živ, teško da je moglo biti bilo kakvog korjenitog raskida između učitelja i učenika. Nemoguće je da bi Aristotel čitavo to vrijeme ostao u akademiji da je već tada imao potpuno različito filozofsko stanovište od svoga učitelja. Štaviše, čak i posle Platonove smrti Aristotel još govori o predstavnicima platonskog učenja o idejama u prvom licu množine, a odmah poslije Piatonove smrti on ga veliča kao čovjeka »koga rđavi ljudi ne smiju ni hvaliti i koji je jedini ili bar prvi od smrtnika jasno dokazao i svojim životom i svojim postupcima i govorima da dobar čovjek postaje u isti mah i blažen«. Predstava da je Aristotel u nekom smislu bio Platonov protivnik u akademiji i da je čak bio trn u oku svom učitelju, teško se može održati: Aristotel je u Platonu našao vodiča i prijatelja prema kome je gajio najveće divljenje; i mada su u potonjim godinama njegova vlastita naučna interesovanja više izbijala u prvi plan, Platonova metafizička i religiozna učenja trajno su uticala na njega. Doista, ta strana Platonovog učenja imala je možda posebnu vrijednost za Aristotela, kao protivteža njegovoj vlastitoj naklonosti prema empirijskim izučavanjima. »U stvari, mit o hladnom, statičnom, uvijek istom i potpuno kritičnom Aristotelu, misliocu bez zabluda, iskustava ili istorije, rasprskava se pod težinom činjenica koje su sve do sada, njega radi, vještački potiskivane.« Filozof je svoje lično stanovište razvijao postupno; to je, na kraju krajeva, jedino što bi se i moglo očekivati.

Poslije Platonove smrti Aristotel, sa Ksenokratom, napušta Atinu (Speusip, Platonov nećak, postaje glava akademije, a Aristotel se nije naročito slagao sa njim; u svakom slučaju, on vjerovatno nije želio da ostane u akademiji u podređenom položaju prema njenom novom glavaru), pa je u Asosu, u Troadi, osnovao ogranak akademije. Tamo utiče na Hermiju, upravljača Atarneja, i ženi se njegovom nećakinjom. Radeći u Asosu, Aristotel je, bez sumnje, započeo da razvija svoja sopstvena nezavisna gledišta. Poslije tri godine odlazi u Mitilenu na Lesbos i tamo se, vjerovatno, susreće sa Teofrastom, koji je bio rodom iz Eresa sa istog ostrva, i koji će kasnije postati najslavniji Aristotelov učenik. Hermija je, u međuvremenu, počeo da pregovara sa Filipom Makedonskim koji je razrađivao ideju o helenskoj pobjedi nad Persijancima. Persijski vojskovođa, Mentor, dočepao se Hermije izdajstvom i sproveo ga u Susu. Tamo je podvrgao Hermiju mukama, ali od njega nije mogao da dozna ništa. Posljednja poruka Hermije bila je: »Recite mojim prijateljima i družbenicima da nijesam učinio ništa sramno niti nedostojno filozofije«. Aristotel je napisao jednu poemu njemu u čast.

Godine 343/2. Aristotela je u Pelu pozvao Filip Makedonski da preuzme vaspitanje njegovog sina Aleksandra kome je tada bilo trinaest godina. Ovaj period na makedonskom dvoru i nastojanje da istinski moralno djeluje na mladog vladara, koji će kasnije imati tako istaknutu ulogu na svetskoj političkoj pozornici da će ga potomstvo nazvati Aleksandar Veliki, mogao je značajno da utiče na širenje Aristotelovog tipično grčkog vidokruga; međutim, čini se da učinak nije bio tako veliki kao što bi se moglo očekivati: Aristotel nije nikada napustio grčko shvatanje o gradu-državi kao središtu života. Kada je Aleksandar stupio na presto 336/5. godine stare ere, Aristotel je, budući da se tada njegova pedagoška djelatnost, iz razumljivih razloga, završila, napuštio Makedoniju i vjerovatno je otišao za neko vrijeme u Stagiru, svoj rodni građ, koji je Aleksandar ponovo izgradio da bi se odužio svom učitelju. Vremenom, veza između filozofa i njegovog učenika postajala je sve slabija; iako je u određenoj mjeri odobravao makedonsku politiku, Aristotel nije odobravao Aleksandrovu težnju da Grke i »Varvare« tretira ravnopravno. Štaviše, Kalisten, Aristotelov nećak, koga je Aleksandar uzeo u svoju službu na Aristotelovu preporuku, 327. godine biva osumnjičen za učestvovanje u jednoj zavjeri i pogubljen.

Godine 335/4. Aristotel se vraća u Atinu, u kojoj osniva vlastitu školu. Povratak u akademiju nije bio moguć ne samo zbog toga što ga u Atini nije bilo nekoliko godina nego, prije svega, zbog razvitka njegovih vlastitih ideja. Nova škola bila je smještena u sjeveroistočnom dijelu grada u Likeju, u okolini vježbališta posvećenog Apolonu Likejskom.. Škola je bila posvećena muzama. Osim obrazovnog i školskog rada, likej je, čini se, više nego akademija imao karakter naučne zajednice ili društva u kome su zreli mislioci obavljali svoja proučavanja i istraživanja: likej je, zaista, bio univerzitet ili naučni institut, opremljen bibliotekom i nastavnim kadrom, sa redovnim predavanjima.

Godine 323. stare ere umro je Aleksanđar Veliki, a reakcija na makedonsku vrhovnu vlast u Grčkoj dovela je do toga da Aristotel, koji je bio blizak sa velikim vojskovođom u njegovim mladim danima, bude optužen za bezbožništvo. Aristotel se sklonio iz Atine (kažu da je rekao da to čini zato da se Atinjani ne bi po drugi put ogriješili o filozofiju); otišao je u Halkidu na Eubeji, đe je živio na jednom imanju svoje pokojne majke. Ubrzo zatim, umro je 322/1. godine stare ere.

 Aristotelove izreke

Aristotelu se pripisuju neke naročito lijepe izreke.

Na pitanje kakvu korist imaju ljudi od laganja, on je odgovorio: »To da im se ne vjeruje kad govore istinu.« Kad su mu jednom zamjerili što je dao milostinju nekom lošem čovjeku, on je rekao: »Nijesam se sažalio na njegov karakter, nego na čovjeka; pomogao sam onom što je u njemu ljudsko.« Imao je običaj da svojim prijateljima i učenicima, kad god i đe god bi držao predavanja, stalno govori: »Kao što vid prima svjetlost iz vazduha koji ga okružuje, tako duša prima svjetlost od nauke (obrazovanja)«. Često bi govorio da su Atinjani pronašli i pšenicu i zakone, ali da se oni koriste pšenicom, a zakonima nikako.

Govorio je da su korjeni obrazovanja gorki, ali da su plodovi slatki. Na pitanje šta brzo stari, odgovorio je: »Zahvalnost«. Tražili su da kaže šta je nada, i on je rekao: »San budnog čovjeka«. Kad mu je Diogen ponudio suve smokve, osjetio je da se ovaj sprema da mu kaže nešto zajedljivo ako ih ne primi; zato uze smokve i reče da je Diogen zajedno sa svojom šalom izgubio i smokve. Nekom drugom prilikom uzeo je ponuđene smokve, podigao ih uvis, kao što to rade đeca, i rekao: »Velik je Diogen« — i vratio mu ih. On je smatrao da su za obrazovanje neophodne tri stvari: prirodna obdarenost, rad i neprestano vježbanje. Kad je čuo kako ga neko grdi, rekao je: »Neka me i bičem šiba dok sam odsutan«. Za ljepotu je govorio da je bolja od svake druge preporuke. Drugi kažu da je takvu definiciju dao Diogen, a da je on, Aristotel, rekao da je ljepota božji dar; Sokrat da je ljepota kratkotrajna vladavina, Platon — da je prirodna nadmoćnost, Teofrast — da je nijema prevara, Teokrit — da je nesreća okovana u slonovu kost, a Karnead — da je to monarhija kojoj tjelesne straže nijesu potrebne.

Kad su ga pitali u čemu se razlikuju obrazovani ljudi od neobrazovanih, rekao je: »Onoliko koliko i živi od mrtvih«. Obrazovanje je, po njemu, ukras u sreći i utočište u nesreći. Vaspitači koji obrazuju đecu zaslužuju više priznanja nego roditelji koji su im poklonili samo život; jer ovi su im pružili samo život, a oni drugi i lijep život. A kad se neko hvalio da je građanin jednog velikog grada, on je odgovorio: »Ne treba gledati na to, nego na to ko je dostojan jedne velike domovine«. Na pitanje šta je prijatelj, odgovorio je: »Jedna duša koja boravi u dva tijela.« Ljudi se, pričao je, dijele tako da su jedni štedljivi kao da će živeti vječno, a drugi su takvi rasipnici kao da će već sjutradan umrijeti. Kad se neko raspitivao zašto tako mnogo vremena provodimo s lijepim ljudima, on je rekao: »To je pitanje jednog slijepca.« Na pitanje kakvu je korist imao od filozofije, odgovorio je: »To što ja radim bez naređenja ono na što druge ćera strah od zakona«. I kad je neko šćeo da zna na koji način učenici postižu napredak, on je rekao: »Navaljujući žestoko na one ispred sebe i ne čekajući na one pozadi«. A nekom brbljivcu, pošto mu je svašta napričao i onda pitao: »Jesam li ti dosadio svojim brbljanjem?« — rekao je: »Tako mi Zevsa, nijesi, jer te nijesam ni slušao«. Na pitanje kako treba da se ponašamo prema prijateljima, savjetovao je: »Onako kako bismo željeli da se i oni prema nama ponašaju«.

Pravičnost je nazvao vrlinom duše koja svakome dijeli svoje prema zasluzi. Obrazovanje je za njega najljepša priprema za starost. Favorin u drugoj knjizi Uspomena kao njegovu uobičajenu izreku navodi ovo: »Ko ima mnogo prijatelja, nema pravog prijatelja.« To se nalazi i u sedmoj knjizi njegove Etike.

Jedini krajnji cilj za njega jeste služiti se vrlinom u jednom savršenom životu. On je takođe tvrdio da se sreća sastoji od tri vrste dobra: od duševnih dobara, koje on stvarno označava kao dobra sa najvišom vrijednosti; na drugom mjestu su tjelesna dobra, zdravlje i snaga, ljepota i slične stvari; na trećem mjestu su spoljna dobra, kao što su, na primjer, bogastvo, plemenito porijeklo, ugled i slično. A vrlina sama po sebi nije dovoljna da osigura sreću; tjelesna i spoljna dobra su takođe čovjeku potrebna, jer mudar bi čovjek bio bijedan i jadan kad bi živio okružen bolovima, siromaštvom i sličnim stanjima. S druge strane, porok je sam po sebi dovoljan da obezbijedi bijedu, pa makar koliko bio snabdjeven tjelesnim i spoljnim dobrima. Tvrdio je da vrline nijesu u takvom međusobnom odnosu da jedna proizlazi iz druge. Jer čovjek može biti razuman, ili pravičan, a u isto vrijeme i neobuzdan i nesposoban da upravlja svojim strastima. Govorio je takođe da mudar čovjek nije lišen svih strasti, ali da će im samo umjereno služiti.

Po njemu, prijateljstvo je istovjetnost međusobne dobre volje i naklonosti, utvrđujući pri tom tri vrste prijateljstva: jedno se zasniva na rodbinskim vezama, drugo na ljubavi, a treće na odnosu prema gostima. Cilj ljubavi nije samo u zajedničkom ličnom druženju, nego i u filozofiji. Po njemu, filozof se može i zaljubiti, a može i učestvovati u javnom životu; on može da se oženi i da živi na kraljevom dvoru. Postoje tri načina života: teoretski, praktični i hedonistički. On je davao prednost teoretskom načinu. Smatrao je da su struke koje sačinjavaju obično obrazovanje korisne pri postizanju vrline.

U prirodnim naukama on je u istraživanju uzroka prevazišao sve ostale filozofe, tako da je objasnio čak i najbeznačajnije pojave. Otuda i neobičan broj naučnih zabilježaka koje
je on sastavio. Kao Platon, i Aristotel je smatrao da je bog bestjelesno biće; da se njegovo staranje proteže na nebeska tijela, da je on sam nepokretan, i da se i sva zbivanja na zemlji sređuju zbog njihove srodnosti sa nebeskim tijelima. Pored četiri elementa, on je učio da postoji još peti elemenat, od kojeg su sastavljena nebeska tijela. Kretanje tog elementa se razlikuje od kretanja ostalih elemenata, jer je kružno. I dušu je smatrao bestjelesnom, i definisao je kao prvu entelehiju, to jest, kao ostvarenje jednog prirodnog organskog tijela koje potencijalno ima život. Izrazom »ostvarenje« on podrazumijeva bestjelesni oblik. Ovo ostvarenje je, po njemu, dvostruko, ili je potencijalno, kao što je, na primjer, ostvarenje Hermesa potencijalno dato u vosku, pod uslovom da je vosak tako prilagođen da može primiti odgovarajuće kalupe, i kao što je i statua potencijalno prisutna u bronzi; ili je pak stvamo, djelatno, određeno, kao što je slučaj sa dovršenom Hermesovom figurom ili dovršenom statuom.

Duša je ostvarenje prirodnog tijela, pošto se tijela mogu podijeliti na vještačka tijela načinjena rukom umjetnika i zanatlije, kao što su kula, ili lađa, — i na prirodna tijela koja su djela prirode, kao što su biljke i tijela životinja. Izrazom »organsko tijelo« služi se on zato što je ono sagrađeno za određene ciljeve, kao što je vid podešen za gledanje i uvo podešeno za slušanje. A kad govori o potencijalno živom tijelu, on misli da ono ima život samo u sebi.

Izraz ‘potencijalan’ ima takođe dva značenja: jedno odgovara stanju a drugo njegovom ostvarenju. Za budnog kažemo da ima dušu u ovom drugom smislu (to jest, djelatno,
stvarno); onaj koji spava ima dušu u onom prvom smislu (to jest, kao mogućnost, kao stanje). Da bi bio obuhvaćen i spavač, on je dodao riječ po mogučnosti, potencijalno.

Aristotel je u svakom pogledu bio je izvanredno vrijedan pronalazački duh, kao što se vidi iz spiska njegovih djela čiji broj iznosi gotovo četiri stotine knjiga, računajuči samo ona djela čija autentičnost nije sporna. Jer njemu se pripisuje i bezbroj drugih spisa i usmenih izreka.

Metafizika

Rasprostranjeno je uvjerenje da su Aristotelova i Platonova fiilozofija u bitnom smislu različite i suprotstavljene, budući da se ocjenjuje da je Platonova filozofija idealizam, a Aristotelova — realizam. Argumentacija o suprotstavljenim pazicijama tih filozofija pribavlja se, osobito, kroz rekonstrukciju temeljnih Aristotelovdh prigovora Platonovom učenju o idejama: (1) Pripisujući svim stvarima odgovarajuće ideje, Platon udvostručuje svijet, budući da misli da je lakše spoznati veći broj suština nego manji; (2) Ni jedan način dokazivanja opstojnosti ideja ne postiže cilj; (3) Argument „treći čovjek": veza ideje i stvari zahtijeva „posrednika"; između ideje čovjeka (čovjeka uopšte) i pojedinačnog čovjeka potrebno je da postoji neki čovjek posredovanja, ali onda i između tog posrednika i čovjeka uopšte treba novi posrednik itd.; (4) Ideje se uzimaju kao uzroci, ali se ne razjašnjava kako ono nepokretno može biti uzrok kretanja; (5) Ostaje nejasnim pojam „učestvovanja" stvari u idejama; (6) "Nemoguće je da suština i stvar, kojoj je to suština, postoje razdvojene.

S druge strane, obično se Aristotelova filozofija ne uzima kao neka sistematizovana cjelina, iako se on osobito trudio da u svojim naučnim i filozofskim istraživanjima prodre u sve moguće strane realiteta, ali na način jednoga empiričarskog sistematičara. Međutim, to su sasvim pogrešna mišljenja o karakteru Aristotelove filozofije i načinu njegovog filozofiranja. Svakako, od Aristotela se ne može očekivati neki čvrsti sistem filozofiije koji bi bio izveden samom nužnošću pojma (jer će se takav samozahtjev filozofije pojaviti tek u njemačkoi klasičnoj filozofiji koja, na temelju hrišćanske tradicije, polazi od uma kao duha). Ne smije nas obmanuti ni empirička strana Aristotelovog sukcesivnog posmatranja predmeta, jer on stalmo ide na spajanje odredaba razmatranih predmeta u jedan pojam, na umsko prodiranje u bit predmeta. Naime, stalnii predmet Aristotelovih istraživanja jeste ono pojedinačno; ona napreduju tako što se kreću od pojedinačnog do pojedinačnog slučaja ili predmeta, tako da izgleda da ona utvrđuju samo istinu toga pojedinčnog i posebnog, a da se ono opšte i nužno ne ističe. Nema sumnje, Ariistotel nije u čistom obliku izložio svoju logičku ideju (umsku lagiku), jer je njegova logika izložena u „Organonu" nešto potpuno drugo (prije jedna razumska logika); ta činjenica uvijek iznova otežava razumijevanje stvarnog smisla njegove filozofije, kao što u njoj dijelom može da se nađe objašnjenje za mnogovjekovnu „aristotelističku" devastaciju toga stvarnoga smislla Aristotelove filozofije.

Dakako, umska logika ideja jeste način, smisao i sadržaj izlaganja Aristotelove „prve filozofije" ili metafizike. Ona je nauka koja se bira radi sebe. same, radi samoga znanja; ona je nauka o „prvim počelima i uzrocima" , jer se pomoću njih i iz njih spoznaju sve ostale stvari; predmete te nauke najteže je znati, jer su oni najudaljeniji od ljudskih čula, od osjetilnog opažanja. Sve druge nauke bave se nekim bićem ili rodom, „koji su sebi omeđile", ali se nijedna ne bavi „bitkom naprosto", nijedna ne razlaže „samo ono što jest“ niti ga dokazuje. Nauke to pretpostavljaju ili ga objašnjavaju čulnim opažanjem, pa odmah idu u drugom pravcu: bave se dokazima svojih posebnih predmeta (bitnim svojstvima svojih rodova). One dakle ne polažu računa o samom bivstvu (supstancijii), o onome „što jest". Iako se, recimo, nauka fizike "bavi bitkom, ona ga uzima samo utoliko ukoliko je takav bitak pokretan i ukoliko je neodvojiv od materije (kao nešto što je u njoj ono ,,ponajviše"). Međutim, ističe Aristotel, ,,ne smije ostati skriveno kako biva sama bit i (pojmovna) odredba (to ti en einai kai ton logon), jer bez toga je istraživanje ništavno".
Saznati „kako biva sama bit" znači odvratiti pogled filozofskog istraživanja od onoga što je posebno i pojedinačno, od različitih područja stvarnosti, te ga usmjeriti na ono što je „vječno, nepokretno i izdvojeno" u stvarnosti. Takvo istraživanje nije ni fizičko (prirodo-naučno), ni matematiičko, nego je izvornije i prvotnije od oba, jer se bavi onim što je izdvojeno i nepokretno, bavi se vječnim uzrocima svega. Jer, ako postoji neko nepokretno bivstvo (supstancija), znanost o njemu biće prvotnija i sveopštar jer je prva. I ona će posmarrati bitak kao bitak, te ono što jest i (svojstva) što su mu prisutna kao bitku".

Time Aristotel ne smanjuje vrijednost fizike u njezinu podrućju istraživanja, nego ističe njezino značenje da se uopšte može pojaviti pitanje o bitku bića. Na prirodnim se bićima najbolje vidi da ona opstoje prema vlastiitoj biti i da uvijek bivaju ono što jesu: to je njihova trajnost vrste (njihov eidos). Trajnost svih vrsta jeste, zapravo, pojam bitka, trajna prisutnost eidosa kao onoga što uvijek postoji, što je uvijek bilo i što će uvijek biti ono što jeste. Eidos sviih eidosa jeste bitak: to ti en einai, ,,ono što uvijek bijaše biti", ,,ono čemu je uvijek bivati". To, dakle, ne može biti predmet fizike, niti bilo koje druge nauke, nego je predmet prve filozofije: „Postoji znanost koja posmatra bitak kao bitak i njegove prisutnine /svojstva/. Ona nije ista ni s jednom od posebnih znanosti, jer nijedna od njih ne proučava bitak uopšte i kao bitak, nego odsijecajući jedan njegov dio posmatraju mu prigodak poput matematičkih znanosti". Ta znanost jeste filozofija (ontologija), kao znanost o bitku bića, o onome po čemu biće jeste biće, ali ne tako što bi to biću pridolazilo odnekuda izvana, nego je uvijek prisutno u njemu kao biću, kao neka „prliroda po sebi". Dakako, i stari su filozofii pokušavali da dokuče bitak bića, ali su ga označavali nekim od bića, od pojedinačnih elemenata, tako da se kod njih u razvijanju prvog filozofskog stava o bitku odmah gubio onaj izvanredni misaoni dobitak s kojim fiilozofija kao filozofija uvijek mora započeti: stav ontološke diferencije bitka i bića. Za razliku od starih filozofa Aristotel jasno razlikuje strukturu pojmova kao što su uzroci, elementi i počela, što mu omogućava da vlastito filozofsko istraživanje započne i stalno drži u ontološkoj diferenciji bitka i bića. Ta je diferencija presudna za mogućnost da filozofija uopšte može izvršiti umsku rekonstrukciju totaiteta onoga što jest, a da ne zapadne u metafzičko razmatranje bitka kao bića.To znači, da ne svede bitak na biće, da ga ne „zaboravi" u biću, niti da ga misli onako kako se misli biće, niti da bitak razumije kao najviše biće (u smislu sholastičkog aristotelizma), niti da bitak razumije naprosto kao opšte i najviše biće. Drugim riječima, sam se Aristotel dovoljno postarao protiv mogućnosti koja je postala temeljna zinačajka kasnijeg aristotelizma, da se njegova prva filozofija tumači u pravcu jedne zbrkane metafizičke mješavine tzv. opšte metafizike i nekoliko posebnih metafizika, ali i protiv Hajdegerove interpretacije tobožnje metafizičke biti Aristotelove „metafizike".
Prva je filozofija, po Aristotelu, časnija od svake druge nauke, jer bavi se onim božanskim i bog bi je „mogao najviše imati", Oboje se susreće jedino u filozofiji: ,,I tako su sve znanosti nužnije od nje, ali bolja nije nijedna", jer se bavi onim najboljim — prvotnim uzrocima. Aristotel utvrđuje četiri prvotna uzroka: (1) bivstvo i bit; pod ovim uzrokom Aristotel misli na određenost i kvalitet na osnovu kojega nešto jeste to što jeste, suštiina ili forma, tj. prvotno zašto kao uzrok i počelo; (2) Drugi je uzrok materija (3) Treći uzrok jeste princip kretanja; (4) Četvrti uzrok jeste princip svrhe ili dobro (ono „poradi čega", svrha svega nastajanja i kretanja). Ovakva, na prvi pogled, zastrašujuća misaona struktura Aristotelovog učenja o uzrocima može se jednostavno demonstrirati primjerom iz ljudske djelatnosti. Svaki predmet u sebi objedinjava ove uzroke. Uzmimo, na primjer, onaj lijepi vrč, kojim je Sokrat razgnjevio Hipiju. Vrč ima neku formu, oblik, lik (eidos, idea) koji ga čini tijelom određenog spoljašnjeg oblika, ali i unutrašnju formu koja ga čini baš vrčem. On je načinjen od meke materije, gline, supstrata, koji sam po sebi ne čini vrč, ali bez koga ovaj ne bi mogao biti načinjen. Potreban je i grnčar (djelatni uzrok, princip kretanja) koji na osnovu forme (pojma) dovodi glinu u „kretanje" i stvara vrč. Konačno, potrebam je određani. cilj (svrha) zbog koje grnčar stvara vrč.

Po Aristotelu, ni forma ni materija ne nastaju. Međutim, pitanje je kako se one mogu sjedinjavati, ako ne postoje posebno. Ne postoje li tada stvari vječno, ne nastajući i ne propadajući? Aristotel ovaj prblem rješava uvođenjem dva važna pojma: formu mogućnosti i formu stvanosti, koja se još određenije utvrđuje kao forma entelehije, koja predstavlja svrhu i realizaciju. svrhe. Svako biće sadrži materiju, a promjena na njoj zahtijeva neki supstrat na kojemu će se promjena odvijati. Materija je mogućnost promjene. Stvarnost promjene ne pripada njoj nego formi, koja je djelatnost, stvarnost kao čista djelotvornost od same sebe, koja ne postoji bez materije, tj. mogućnosti. Ovim pojmovima Aristotel rješava stari paradoks nastajanja: ono što nastaje, ne nastaje ,,iz ničega", nego je ostvarivanje mogućnosti. Nastajanje nije prosto sjedinjavanje čestica materije. Uzrok kretanja (nastajanja i nestajanja) nije izvan svijeta, nego je u njemu. Ono opšte za Aristotela više nije apstraktna ideja koja je jednaka sa samom sobom, nego unutrašnji princip negativnog, kao djelatnosti, subjektivnosti, princip indivduacije koji uopšte omogućava da se pojavi stvanost, biće ,,u" bitku, razika u jedinstvu, oblikovana materija ,,u" bivstvu.

Jedinstvo materije li forme, te odnos mogućnosti i stvarnosti omogućavaju postojanje različitih oblika supstancije. Prvi njezin oblik jeste čulna supstancija; ona je dijelom vječna, a dijelom propadljiva, a u svojoj osnovi je promjenljiva (u pogledu onoga što jeste, u pogledu kvaliteta, u pogledu kvantiteta i u pogledu mjesta; prva promjena je postajanje i propadanje, druga je umnožavanje i smanjivanje, treća je promjena u pogledu osobina, a četvrta je kretanje u pogledu mjesta). Ništa ne postaje iz ničega, sve postaje iz nečega što ,,već" bitiše. Drugi oblik supstancije, kao viši oblik od čulne supstancije, jeste onaj po kome i iz koga nastaju stvari: ,,A sve stvari koje nastaju po nečemu i iz nečega i nešto nastaju", bilo po prirodi ili umijećem ili stvaranjem. To je supstancijalni oblik djelatnosti kao razum koji ima svrhu ili misao kao ono djelatno uopšte.

Konačno, treći, najviši obliik supstancije, apsolutna supstancija je bog kao čista djelatnost. Misaono uzbudljivi tok argumentacije pojma boga Aristotel razvija u XII knjizi „Metafizike". Treća supstancija ne može biti prirodna (kao što su to čulna i misaona), jer je nepokretna, vječna, Ako bi sve supstancije biile propadljive, onda bi i sve stvari bile propadljive. Međutim, nemoguće je da nastaje kretanje i vrjeme, jer su oni neprekidni. Međutim, neprekdno može biti samo ono što je kružno. Nije dovoljno ni pretpostaviti vječnu supstanciju, kao što čini Platon, ukoliko se ne pretpostavi da je ona princip djelovanja, mijenjanja, dakle, neka moguonost. No, ni to nije dovoljno, jer ono što može biti isto tako može i ne biti. Supstancija kao mogućnost mora se pretpostaviti i kao djelatnost, dakle, ona „biva djelatnošću". Naravno, ono što može djelovati, može i ne djelovati (onda bi moglo biti da ne bude nikakvih bića), Nemoguće je takođe da sve nastaje iz noći, veli Aristotel aludirajući na Hesioda, ili iz neke prve zajednice svega, što tvrdi Anaiksagora, jer bi mu nedostajao princip djelovanja. Leukip i Platon, doduše, postavljaju princip vječnog djelovanja, ali ne kažu zbog čega i kakvo je to vječno djelujuće kretanje i koje je kretanje prvotnije. Ni Platon nije najčešće u stanju da kaže šta je ono prvo što samo sebe pokreće. Nadalje, ne može se uvijek misliti da je mogućnost prije djelatnosti. Tu je valjan Anaksagorin stav da je um djelatnost i Empedoklov o principima ljubavi i mržnje, jer je djelatnost prvotnija od mogućnosti. Isto tako, apsolutna je supstancija ono što u djelovanju uvijek ostaje isto, „vječito nebo" koje sve pokreće, ali je i nepokretno: „. . . jest i nešto koje pokreće, a nije pokrenuto, i koje je vječno, supstancija i djelatnost".

Kako je to moguće? Nešto što žudi ili se spoznaje pokrenuto je onim nepokretnim; to žuđeno i mišljeno ostaje kao žuđenje i mišljenje jednako sa sobom, dakle, nepokretno. Pokreće nas ono što žudimo i mislimo, a da je samo nešto nepokretno, što miruje, što je svrha. Dakle, um se pokreće od „onoga što je mišljeno", od samog mišljenja, jer misao biva pokrentia onim što misli! Predmet misli je ono što se misli, „misaoni predmet", koji pokreće našu misao, a sam ostaje nepokretan. To zamišljeno je identično s djelatnošću mišljenja. Ono što je pokretano i ono što pokreće jedno su isto. Supstancija misli je mišljenje. Ono što se misli jeste apsolutni uzrok, ali identičan s onom mišlju koju pokreće!

Dakle, najdublji uzrok svega, ono „zbog čega" mora biti nepokretan, te od njega zavisi „i nebo i priroda"; njegov je život najboljii, a nama smrtnim ljudima je to samo neko vrijeme. Mišljenje po sebi samome bavi se onim što je najbolje. ,,Um samoga sebe umuje", prema sudjelovanju u onome umnome (mišljenome). Stoga, isto su um i ono mišljeno. Šta je um? Ništa drugo nego ono što „može primiti mišljeno i bivstvo"; on djeluje posjedujući to mišljeno (ali je to mišljeno više od njega, jer on je mogućnost toga posjedovanja). Stoga je misaono posmatranje (theoria) ono što je najbolje i najugodnije. Mi smo katkad u tom misaonom stanju „dostojnom divljenja", a bog je uvijek u takvom stanju, Njegov je život vječan i najbolji; život i vrijeme vječno su prisutni u njemu. Dakle, mišljenje i ono što se misli identični su: ,,Stoga um misli sebe samoga, ako jeste ono što je najbolje, i njegovo je mišljenje mišljenje mišljenja (njegovo je umovanje umovanje umovanja.

Kako se ovaj najdublji stav Aristotelove filozofije može razumjeti? Po Aristotelu, dva su načina čovjekovog pristupanja bitku: opažanje li mišljenje. Opažanje je prisutnost onoga što se pokazuje u čulima, a mišljenje je prisutnost onoga što je mišljano. Mišljenje postaje ono mišljeno, kad to mišljeno misli (kad umuje o njemu). Opažanje dokučuje pojedinačne predmete, mišljenje je njiihov opšti bitak Pojedinačni su predmeti jedinstvo forme i materije i opažanje ih može dokučiti zato što je uvijek već u njemu samom mišljenje na djelu. Samo pak mišljenje dokučuje formu (ono opšte, eidos). Mišljenje tim dokučivanjem istodobno dokučuje formu (eidos) u njezinoj prisutnosti, ali i ono samo sebe tim dokučivanjem oslobađa za vlastitu bit. Ta dvostrukost dokučivanja čini da misao misleći postaje isto što i ono mišljeno (što ona u mišljenju misli). Time mišljenje dovodi objektivitet do njegove biti, koja je um (nous), kao što i sebe kao ono „subjektivno" dovodi do svoje biti koja je um. Um dovodi sebe do sebe samoga, tj. beskrajnost pojedinačnog dovodi do njegovog bitkovnog izvorišta, to umsko bitkovno izvorište oslobađa za njega samoga. Um koji misli doveo je u sebe bitak kao zbijsku prisutnost misaone biti svega. Dakle, izvorište misaonog i zbiljskog uma jedno je isto izvorište; mišljenje i bitak su isto! Ono istinito jeste jedinstvo „subjektivnog" i „objektivnog" koje jeste jedinstvo, ali isto tako i nije jedinstvo (jer sebe može dovesti u razliku, ali se i vratiti u jedinstvo).


Aristotelova logika  

I. Aristotelska logika se često naziva »formalnom« logikom. Ukoliko aristotelska logika jeste analiza oblika mišljenja (otuda naziv Analitika), onda je to prikladna karakterizacija; ali bilo bi veoma pogrešno zaključiti da se, prema Aristotelu, logika bavi formama ljudskog mišljenja na tako isključiv način da ona nema nikakve veze sa spoljašnjom stvarnošću. Aristotela zanimaju uglavnom oblici dokaza, i on pretpostavlja da zaključak naučnog dokaza daje pouzdano znanje o stvarnosti. Na primjer, u silogizmu »Svi ljudi su smrtni, Sokrat je čovjek, dakle, Sokrat je smrtan«, zaključak nije samo ispravno izveden u skladu sa formalnim zakonima logike: Aristotel smatra da je zaključak potvrđen i u stvarnosti. On, dakle, polazi od realističke teorije saznanja i za njega logika, uz to što predstavlja razlaganje oblika mišljenja, jeste i analiza mišljenja koje shvata stvarnost, mišljenja koje nju pojmovno reprodukuje u sebi, i, u istinitom sudu, daje iskaze koji su potvrđeni u spoljašnjem svijetu. Logika je analiza ljudskog mišljenja u njegovom odnosu prema stvarnosti, mada Aristotel, naravno, priznaje da stvari u spoljnjoj stvarnosti ne postoje uvijek baš onakve kako ih um zamišlja, na primjer ono opšte.

To se jasno može viđeti u njegovom učenju o kategorijama. Sa logičkog gledišta, kategorije obuhvataju oblike našeg poimanja stvari — na primjer, iskazivanja svojstava stvari — ali u isto vrijeme one su načini aktuelnog postojanja stvari: stvari su bivstva (supstancije) i doista imaju svojstva (akcidencije). Stoga, kategorije ne zahtijevaju samo logičko nego i metafizičko razmatranje. Aristotelova logika, dakle, ne smije da se izjednačava sa Kantovom transcendentalnom logikom, jer njen cilj nije izdvajanje apriornih formi mišljenja koje sam um daje u svom djelatnom saznavanju. Aristotel ne postavlja »kritički problem«: on usvaja realističku epistemologiju, i vjeruje da kategorije mišljenja, koje iskazujemo jezikom, jesu takođe i objektivne kategorije ekstra-mentalne stvarnosti.

II. U Kategorijama i Topikama navodi se ukupno deset kategorija ili praedicamenta: čovjek ili konj, dugačak devet stopa, bijel, dvostruk, na trgu, prošle godine, leži, sjedi, naoružan, obuven, siječe, isiječen ili sagorio". Ipak, čak i ako desetostruku podjelu kategorija nije smatrao za konačnu podjelu, nema nikakvog razloga za pretpostavku da je o spisku kategorija mislio kao o slučajnoj listi, lišenu svakog strukturalnog uređenja. Naprotiv, lista kategorija predstavlja jedan podešen niz i jednu klasifikaciju
pojmova — osnovnih vrsta pojmova koji upravljaju našim naučnim saznanjima. Na primjer, mi zamišljamo neki predmet ili kao bivstvo ili kao određenje bivstva, dakle, kao ono što pada pod jednu od devet kategorija koje izražavaju način na koji bivstvo zamišljamo kao određeno. U Kategorijama Aristotel više razmatra kategorije kao klasifikaciju rodova, vrsta i pojedinačnosti počevši od opštih rodova pa naniže sve do pojedinačnih entiteta. Ako ispitamo naše pojmove, načine predstavljanja stvari, naći ćemo, na primjer, da mi imamo pojmove organskog tijela, životinje (podređen rod), ovce (vrste životinja); ali organska tijela, životinje, ovce, sve to je uključeno u kategoriju bivstva. Slično tome, mi možemo da imamo zamisao boje uopšte, plavog uopšte, kobaltno plavog, ali boje, plavo, kobaltno plavo, sve to spada u kategoriju kvaliteta.

Međutim, kategorije, prema Aristotelovom mišljenju, nijesu bile, naprosto, oblici mentalnog predstavljanja, nekakvi obrasci pojmova: one predstavljaju stvarne oblike bivstvujućeg u ekstramentalnom svijetu i tvore most između logike i metafizike (a potonja za glavni predmet izučavanja ima bivstvo). One, stoga, imaju i logičku i ontološku dimenziju, a u njihovoj ontološkoj dimenziji se, možda, najjasnije vidi njihovo izgrađeno i strukturalno uređenje. Recimo, da bi neko bivstvujuće moglo da postoji, mora da postoji bivstvo: ono je, tako reći, polazna tačka. Samo pojedinačnosti stvarno postoje izvan nas, a da bi pojedinačno na taj način postojalo nezavisno, ono mora da bude bivstvo. Ali ono ne može da postoji kao čisto bivstvo, ono mora da ima akcidentalne oblike. Na primjer, labud ne može da postoji sve dok nema neku boju, a on ne može da ima boju dok nema količinu, rasprostrtost. Odmah, dakle, dobijamo prve tri kategorije —bivstvo (supstanciju), količinu (kvantitet), kakvoću (kvalitet), koje predstavljaju bitna određenja predmeta. Ali taj labud je u svojoj specifičnoj prirodi isti kao i drugi labudovi, on je po veličini jednak ili nejednak sa drugim bivstvima; drugim riječima, on se nalazi u nekom odnosu prema drugim objektima. Uz to, labud kao fizičko bivstvo mora da bude na određenom mjestu i u određenom vremenu, a takođe i u nekom stanju. Isto tako, materijalna bivstva, budući da pripadaju jednoj složenoj cjelini, djeluju ili se na njih djeluje. Otuda neke od kategorija pripadaju objektu razmatranom po sebi, kao njegova unutrašnja određenja, dok mu druge pripadaju kao spoljašnja određenja, i tiču ga se ukoliko on ima odnos prema drugim materijalnim objektima. Stoga, čak i ako bi broj kategorija mogao da se smanji podvođenjem nekih kategorija pod druge, vidimo da načelo kojim se kategorije izvode nije nipošto slučajno.

U Drugoj analitici, kada je reč o definiciji, kao i u Topikama, Aristotel raspravlja o predikabilijama ili o različitim odnosima u kojima opšti termini mogu biti prema subjektima o kojima se oni izriču. To su rod, vrsta, razlika, svojstvo , ono pridolazeće. U Topikama Aristotel zasniva svoju podjelu predikabilija na odnosima između subjekta i predikata. Recimo, ako je predikat istog obima kao i subjekt, on nam kazuje ili suštinu ili svojstvo subjekta; a ako se njegov obim ne poklapa s obimom subjekta, on je ili jedan od atributa obuhvaćenih definicijom subjekta (tada će on biti ili rod ili razlika), ili to nije (u tom slučaju on će biti jedno slučajno pridolazeće svojstvo).

Suštinske definicije jesu stroge definicije preko roda i razlike; Aristotel je smatrao da definicija podrazumijeva proces diobe sve do najnižih vrsta. Značajno je podsjetiti da Aristotel, svjestan toga da mi nijesmo kadri uvijek da postignemo suštinsku ili pravu definiciju, dopušta i nominalne ili deskriptivne definicije, bez obzira na to što o njima nije imao neko visoko mišljenje, jer suštinske definicije je smatrao za jedinu vrstu definicija koja zaista zavrjeđuje taj naziv. Međutim, to razlikovanje je značajno, jer se mi, u stvari, kada je riječ o prirodnim objektima koje izučava fizika, moramo zadovoljiti distinktivnim ili karakterističnim definicijama, koje, čak i kada se približavaju idealnom slučaju više od Aristotelove nominalne ili deskriptivne definicije, taj ideal istinski ne dostižu.

(Poznato je koliko su neki autori naglašavali uticaj jezika na filozofiju. Na primjer, zbog toga što za ružu kažemo da je crvena /a to je neophodno u društvenom životu i saobraćaju/, mi smo, razumljivo, skloni shvatanju da i u instinskom objektivnom poretku stvari postoji kvalitet ili svojstvo »crvenog« koje prebiva u nekoj stvari ili bivstvu, u ovom slučaju u ruži. Filozofske kategorije bivstva i pridolažećeg svojstva, mogu se, dakle, pratiti do nivoa riječi, odnosno jezika. Ali treba se sjetiti da jezik prati misao, da se razvio kao izraz misli, i da to posebno važi za filozofske termine. Tačno je da Aristotel, kada je utvrđivao načine poimanja stvari, nije mogao da pobjegne iz jezika kao medijuma misli, ali jezik prati misao a misao prati stvari. Jezik, dakle, nije jedna a priori konstrukcija.)
III.Naučno saznanje par excellence za Aristotela predstavlja izvođenje pojedinačnog iz opšteg ili uslovljenog iz njegovog uzroka, tako da se, pri tom, znaju i uzrok od kojeg zavisi određena činjenica i nužna veza između činjenice i njenog uzroka. Drugim riječima, naučno znanje imamo »kada smatramo da znamo da uzrok postojanja neke stvari jeste .. uzrok te stvari i da ona ne može biti drugačija«.

I pored toga što, s logičkog gledišta, premise prethode zaključku, Aristotel je jasno uočio da postoji razlika između logičkog prethođenja, ili prethođenja in se (po sebi), i epistemološkog prethođenja guoad nos (što se tiče nas). On izričito kaže da »'ranije' i 'poznatije' jesu dvostrukog značenja, jer nije isto ono što je prije po prirodi i ono što je prije u odnosu na nas, niti ono što je (po prirodi) poznatije i ono što je poznatije za nas. Pod prethodnim i poznatijim u odnosu na nas podrazumijevam predmet bliže čulnom opažanju, a pod prethodnim i poznatijim po sebi podrazumijevam ono što je udaljeno od čulnog opažanja«. Drugim riječima, naše saznanje polazi od čulnog, tj. od pojedinačnog, i uspinje se do opšteg ili univerzalnog. »Otuda je jasno da mi prve stavove (premise) moramo saznati izvođenjem (indukcijom); jer na taj način i čulno opažanje proizvodi u nama ono opšte«. Aristotel je, stoga, prinuđen da se pozabavi ne samo dedukcijom već, takođe, i indukcijom. Na primjer, u ranije spomenutom silogizmu velika premisa »Svi ljudi su smrtni« temelji se na čulnom opažanju, i Aristotel mora da pravda i čulno opažanje i pamćenje, jer se i tu podrazumijeva jedno i drugo. Otuda učenje da čula kao takva nikada ne griješe: samo je sud taj koji je istinit iii lažan.

Prema tome, bolesnik koji pati od deliriuma tremensa »vidi« ružičaste miševe, njegova čula kao takva ne griješe; greška nastaje onda kada bolesnik prosuđuje da se »tamo neđe« nalaze ružičasti miševi kao stvarni objekti koji postoje izvan našeg duha. Slično tome, i Sunce se pojavljuje kao manje od Zemlje; ali to nije neka greška čula; zaista, ako bi se Sunce pojavljivalo kao veće od Zemlje, tada ne bi bilo u redu nešto sa čulima. Pogreška nastaje onda kada čovjek, usljed nepoznavanja astronomije, sudi da je Sunce objektivno manje od Zemlje.

IV. Zato Aristotel u Analitikama raspravlja ne samo o naučnom dokazu, demonstraciji ili dedukciji, nego i o indukciji. Naučna indukcija je za njega potpuna indukcija, i on izričito veli da se »indukcija (izvodi nabrajanjem) svih (slučajeva)!«. Nepotpuna indukcija je posebno korisna govorniku. Aristotel se služio eksperimentom, ali nije razradio naučnu metodologiju indukcije i upotrebe hipoteza. Mada dopušta da »je za nas zaključak (silogizam) na osnovu izvođenja (indukcije) jasniji,« njegov ideal ostaje dedukcija, silogistička demonstracija. On je izveo analizu deduktivnih postupaka do veoma visokog nivoa i skoka, ali ne može se reći da je isto učinio i za indukciju. To se, bez sumnje, jedino i moglo očekivati u starom svijetu, u kome je matematika bila znatno razvijenija od prirodne nauke. Pa ipak, utvrdivši da čulno opažanje kao takvo ne može da dosegne opšte, Aristotel ističe da mi možemo da zapazimo skupine pojedinačnih stvari ili da uočimo često ponavljanje jednog događaja, i tako, korišćenjem pojmovnog aparata, da se podignemo do saznanja opšte suštine ili načela.

V. U Prvoj analltici Aristotel ispituje forme zaključka, i tu određuje silogizam kao »govor u kome ako se nešto postavi iz toga nužno slijedi nešto drugo od onog što je izloženo!«. On razmatra tri figure silogizma, i to:
1. Srednji termin je subjekt u jednoj a predikat u drugoj premisi.
Dakle: M je P, S je M, zato S je P. Svaka životinja je bivstvo. Svaki čovek je životinja. Stoga svaki čovjek jeste bivstvo.
2. Srednji termin je predikat u obadvije premise.
P je M, S nije M, dakle, S nije P.
Svaki čovjek može da se smije. Ali nijedan konj ne može da se smije. Stoga nijedan konj nije čovjek.
3. Srednji termin je subjekt u obadvije premise.
Tako: M je P, M je S, stoga S je P.
Svaki čovjek može da se smije. Svaki čovjek jeste jedna životinja. Dakle, neke životinje mogu da se smiju.

U Topikama Aristotel razlikuje demonstrativno razmatranje (tj. zaključivanje kod kojeg »premise od kojih rezonovanje polazi jesu istinite i prve, ili su takve da je naše prvobitno znanje o njima došlo preko premisa koje su prve i istinite«) od dijalektičkog rezonovanja (tj. zaključivanja koje polazi »od opšteprihvaćenih mnenja«, tj. prihvaćenih »od svih, ili od većine, ili od mudrih, ili od najpoznatijih i najslavnijih od njih«). On njima dodaje i treću vrstu zaključivanja, erističko ili »svađalačko« zaključivanje (koje »polazi od, na izgled, opšteprihvaćenih mnenja ali ne i stvarno«). Ovo treće zaključivanje se razmatra opširno u spisu O sofističkim pobijanjima, u kome Aristotel ispituje, razvrstava i rješava razne vrste pogrešaka.

VI. Aristotel je jasno uvidio da je u dedukciji potrebno dokazati i same premise; s druge strane, ako je potrebno dokazati svako načelo, to će nas odvesti u jedan processus in infinitum i ništa više neće biti dokazano. Stoga je on mislio da postoje izvjesna načela koja se saznaju intuitivno i neposredno bez dokazivanja. Najviše od tih načela jeste načelo protivrječnosti. Za ta načela ne može se dati nikakav dokaz. Na primjer, logička forma načela protivrječnosti — »Od dva stava, od kojih jedan tvrdi nešto a drugi isto poriče, jedan mora biti istinit a drugi lažan« — nije dokaz načela u njegovom metafizičkom obliku; na primjer: »Ista stvar se ne može pripisivati i ne pripisivati istom subjektu u isto vrijeme i na isti način.« Ova formulacija samo izlaže činjenicu da nijedan mislilac ne može da dovodi u sumnju načelo koje je u osnovi svakog mišljenja i koje se prethodno pretpostavlja. Stoga postoje (1) prva načela, (2) ono što je nužno izvedeno iz prvih načela, i (3) ono što je vjerovatno i što bi moglo da bude drugačije, a predmet je mnenja. Ali Aristotel je uočio da velika premisa silogizma, na primjer »Svi ljudi su smrtni«, ne može da se izvede neposredno iz prvih načela: ona takođe zavisi od indukcije. To za sobom povlači realističku teoriju o univerzalijama, i Aristotel izjavljuje da indukcija izlaže ono opšte kao nešto već podrazumijevano u jasno saznatom pojedinačnom.

VII. Neophodno je istaći veoma veliki doprinos koji je Aristotel dao ljudskoj misli u toj grani nauke, posebno u teoriji o silogizmu. Sasvim je tačno da su logičko razlaganje i dioba bili izdvojeni i u akademiji u vezi sa teorijom o idejama; Aristotel je, međutim, bio taj koji je prvi utemeljio logiku (»analitiku«) kao posebnu nauku, i Aristotel je bio taj koji je otkrio, izdvojio i analizirao osnovni oblik zaključka, naime, silogizam. To je jedno od njegovih trajnih postignuća, i čak i kada bi ono bilo jedino njegovo pozitivno dostignuće — ono bi mu s pravom zadržalo ime u trajnoj uspomeni potonjih generacija. Ne bi moglo da se tvrdi da je Aristotel izvršio potpunu analizu svih deduktivnih postupaka, jer klasični silogizam uvijek pretpostavlja: (1) tri stava, od kojih je svaki u subjekt-predikatskoj formi; (2) tri termina, koji u svakom stavu čine i subjekt i predikat; pod uslovom da je taj položaj ostvaren, silogizmom se određuju slučajevi u kojima dva od spomenutih stavova povlače treći, bilo na osnovu (a) samo logičke forme, bilo (b) na osnovu jedne pridodate tvrdnje o egzistenciji, kao kod silogizma koji se naziva Darapti. Aristotel, na primjer, nije razmatrao one oblike zaključka koji su ispitivani u knjizi Gramatika saglašavanja kardinala Njumena, kada se zaključci ne izvlače iz određenih stavova, nego iz određenih konkretnih činjenica. Te činjenice se razmatraju i, pošto se kritički procijene, izvlači se zaključak, koji nije opšti stav (kao u pravoj indukciji), nego pojedinačan zaključak kakav je, na primjer, stav »Zatvorenik je nevin«. Tačno je, naravno, da se tu podrazumijevaju i opšti stavovi (na primjer, materijalan dokaz neke vrste je saglasan ili nije saglasan sa nevinošću optuženog čovjeka), ali tu nijesmo istinski zainteresovani da izvedemo implikacije pretpostavljenih stavova koliko da izvedemo implikacije određenog broja konkretnih činjenica. Sv. Toma Akvinski je priznao tu vrstu rezonovanja i nju je pripisivao jednoj vis cogitativa, takođe nazvanoj i ratio particularis. Ali, čak i u pogledu onog oblika zaključivanja koji je analizirao, Aristotel nije razmatrao pitanje da li su ta opšta načela od kojih se polazi prosto formalna načela ili imaju ontološko značenje. Izgleda da se najvećim dijelom pretpostavljalo ovo posljednje gledište.

Međutim, bilo bi besmisleno bespoštedno kritikovati Aristotela što nije potpuno proučio sve oblike zaključivanja, i što nije jasno postavio i riješio sva pitanja koja bi se mogla postaviti o obliku ljudskog mišljenja: zadatak kojeg se on poduhvatio da izvrši, i izvršio je veoma dobro, a zbirka njegovih logičkih rasprava (kasnije nazvana Organon) predstavlja remek-djelo ljudskog uma. Možemo biti sigumi u to da Aristotel nije sebe bez razloga predstavljao pionirom logičke analize i sistematizacije. Pri kraju spisa O sofističkim pobijanjima on primjećuje da za razliku od retorike o kojoj su drugi mnogo toga rekli prije njega, o logičkom zaključivanju nije bilo nikakvih prethodnih radova koje bi mogao da iskoristi za osnovu, nego je bio prisiljen da krči praktično novo zemljište. Ne misli se, pri tom, da je sistematska analiza procesa zaključivanja samo dijelom bila dovršena: do Aristotela o tome nije bilo ničeg. Nastavnici retorike su pružili svojim učenicima praktičnu obuku u »svađalačkim dokazima«, ali oni nikada nijesu izgradili naučnu metodologiju niti sistematski izložili spomenuti predmet: Aristotel je morao sam da počne od početka, i to postepeno. Stoga su njegove pretenzije, kada je riječ o posebnom predmetu spisa O sofističkim pobijanjima, bez sumnje u biti opravdane, bar što se tiče otkrića i analize silogizma uopšte.

Povremeno se čuje tvrdnja da su moderna logička proučavanja lišila tradicionalnu aristotelsku logiku svake vrijednosti, i da bi sada tradicionalna logika mogla da se odloži u odaju za starudiju u kojoj se čuvaju muzejski komadi, zanimljivi samo filozofskom antikvaru. S druge strane, oni koji su odgajani u skladu s aristotelskom tradicijom mogu da padnu u iskušenje da pokažu pogrešnu lojalnost prema tradiciji, i to na taj način što će da napadnu, na primjer, modernu simboličku logiku. Svaka od tih krajnosti je, u stvari, neopravdana; neophodno je da se usvoji razborito i uravnoteženo stanovište, te da se prizna i nepotpunost aristotelske logike i vrijednost moderne logike, ali da se istovremeno odbaci ruženje aristotelske logike zbog toga što ona ne pokriva čitavo područje logike. To razborito i uravnoteženo stanovište zastupaju oni koji su temeljno izučavali logiku, a to treba naglasiti da se ne bi mislilo da su samo sholastički filozofi, govoreći pro domo sua, oni koji u današnjem vremenu još pripisuju neku vrijednost Aristotelovoj logici. Tako, Sjuzan Stebing, tvrdeći, i to s pravom, da »nju (staru logiku) više nije moguće smatrati logikom koja konstituiše čitav predmet dedukcije«, priznaje da »tradicionalni silogizam zadržava svoju vrijednost«; a Hajnrih Šolz izjavljuje da je »aristotelski Organon do danas još najljepši i najinstruktivniji uvod u logiku koji je ikada neki čovjek napisao«. Možda je moderna simbolička logika jedan dodatak, i to veoma vrijedan dodatak Aristotelovoj logici; međutim, nju ne treba shvatiti kao potpunu suprotnost ovoj: ona se od nesimboličke logike razlikuje svojim višim stepenom formalizacije, na primjer idejom stavne funkcionalnosti.



Glavne osobine Aristotela kao etičara

Mada produžuje sistem svoga učitelja te s njime ima i zajedničkih crta, Aristotel je u mnogom pogledu antipod Platonov. Glavne osobine kojima se njegovo etičko gledište razlikuje od Platonova jesu: 1) realizam, 2) racionalizam, 3) imanentizam i 4) energizam.

1. REALIZAM

R e a 1 i z a m Nikomahove etike sastoji se u tome što Aristotel ne prima Platonovo učenje o idejama i zamjera mu što se ideje shvataju kao bića odvojena od pojedinačnih stvari, jer se tako ne može objasniti problem postajanja i bića stvari. Dok Platon ne može da prevaziđe dualizam ideje i stvarnosti i u svoje objašnjenje svijeta i života unosi helenskom biću stran elemenat, u Aristotela ideja i stvarnost padaju u jedno: između njih postoji ne samo harmonija nego i istovjetnost. Platonsko odvajanje ideja od stvari znači za njega nepotrebno udvajanje stvari. On nalazi da je ideja s pojedinačnom stvari spojena tako da se od nje ne može odvojiti, i samo u pojedinačnom postoji opšte, i ne postoji opšte koje bi bilo izvan i pored pojedinačnog. Platonove transcendentne ideje postaju u Aristotela imanentni formativni principi. »Duša je prva entelehija fizičkog organskog tijela«. Kao entelehija duša je u isti mah i oblik tijela, i to ne spoljašnji, stereometrijski, nego unutrašnji funkcionalni oblik tijela (principium formans). Tek duša u vezi s tijelom pravi od tijela ono što je tijelo u stvari. Tijelo se odnosi prema duši kao tvar prema obliku. Tvar pruža samo mogućnost života, kao mramor mogućnost statue; tek oblikom mogućna statua postaje prava, stvarna statua. Tako i dušom organska tvar postaje živo tijelo. Kao tijelo što ne može da postoji bez duše, tako i duša ne može da postoji bez tijela: tako otpada lična besmrtnost. Svako u svome životu ovaploćuje svoju ideju: na taj način otpada etički dualizam, koji se pojavljuje kao nužna konsekvencija Platonova učenja o idejama, i više se ne može govoriti o apsolutnim suprotnostima u životu, nego samo o relativnim.

Time se Aristotel vratio na put pravog helenskog načina mišljenja, tj. vratio se ovozemaljskom životu kao jedinom životu u kome čovjek nalazi razloge za svoje mišljenje i djelanje. Drugim riječima: svijet čulno danih pojedinačnih stvari, svijet množine, svijet promjene i raznolikosti, svijet postajanja i nestajanja, koji je za Platona čist privid, samo slika i sjenka svijeta ideja — to je za Aristotela pravi svijet i prava stvarnost. On izrično polemiše protiv platonske ideje dobra kao principa etike na širokom zemljištu iskustvenog svijeta zasniva i svoju etičku misao, i u tome se sastoji njegov etički realizam.

2. RACIONALIZAM

Racionalizam Nikomahove etike sastoji se u tome što Aristotel svoje etičko učenje osniva na biološkom iskustvu i na obilju najraznovrsnijih i najfinijih zapažanja iz bogate stvarnosti moralnog života. Kao saznanje uopšte, i etičko saznanje ima svoj izvor i u razumu i u iskustvu. Iskustvo i razum, indukcija i dedukcija, spajaju se u njegovu etičkom učenju tako da se one uzajamno prožimaju. Kad govori, na primjer, o afektima i neobuzdanim strastima i požudama, onda on prelazi i u oblast psihopatologije i tom prilikom etičar, kao pravi prirodnjak, saopštava sasvim monstruozne slučajeve iz života, na primjer svirepost Falarida, akragantskog tiranina i kaže da zao čovjek »deset hiljada puta učini zla više nego životinja«. I kad pretresa zadovoljstvo, on opet zauzima stav prirodnjaka, empiričara, koji odbacuje sve moralne superlative.

U suprotnosti prema Platonovu etičkom idealizmu, Aristotel se orijentiše na prosječnu čovjeku: njemu je svagda na umu hrabrost valjana ratnika, požrtvovanje čestita rodoljuba, trezvenost smotrena građanina, vrjednosni sudovi otmenog društva njegova vremena. Etičke teorije treba da se slažu s iskustvima života, i otuda njihova tačnost zavisi od potvrde tih iskustava: »Istina u oblasti praktičkoga mora se procjenjivati prema djelima i životu, jer ovi su tu presudni. I izjave mislilaca kao i one ranije navedene treba ispitivati upoređujući ih s njihovim djelima i s njihovim životom, pa ako se sa djelima podudaraju, treba ih uzimati za istinite, a stoje li s njima u protivrječnosti, posmatrati ih samo kao prazne riječi«. Snabdjeven velikim biološkim iskustvom, Aristotel ne postavlja moralne postulate, nego se predaje širokom i brižljivom posmatranju fenomena, da ih potom na svoj način podvrgne naučno-metodičkoj obradi i tako se probije do zakona života koji vladaju ljudskom prirodom.

Racionalističnost i realističnost, kao opštu crtu Aristotelova filozofiranja uočio je i Gete, koji razliku između Platona i Aristotela ovako određuje: »Platon stoji prema svijetu kao blažen duh kome se sviđelo da na njemu proboravi za neko vrijeme. Njemu nije toliko stalo do toga da svijet sazna, jer ga već pretpostavlja, nego do toga da mu ljubazno saopšti ono što sa sobom donosi i što svijetu toliko treba. On prodire u dubine, više zato da ih svojim bićem ispuni nego zato da ih prouči. On se kreće u visinu, sa čežnjom da se vrati onamo otkud je došao. Sve što on izražava tiče se nečega što je vječno, cjelovito, dobro, istinito, lijepo, te žudi da u svačijim grudima podstakne unapređivanje tih stvari... Aristotel stoji prema svijetu kao čovjek neimar. On je tu, i hoće tu da djela i stvara. On proučava zemljište, ali samo toliko da nađe čvrsto tlo. Sve što je do središta zemlje na to on ne obraća pažnju. On opisuje golem krug za svoju građevinu, kupi građu sa svih strana, pa je uređuje i slaže, te se ona pravilno kao piramida diže u visinu, dok se Platon kao obelisk ili, šta više, kao šiljast plamen diže k nebu«.

U svojoj karakteristici Gete je — primjećuje Branislav Petronijević — dobro okarakterisao Aristotelov realizam i racionalizam, ali je izgubio iz vida njegovu univerzalnu tendenciju za totalitetom ljudskog znanja.

3. IMANENTIZAM

Iz primanja ovozemaljskog života, tj. shvatanja da je težište stvarnosti u ovom svijetu, sleduje imanentizam, treće glavno obilježje Aristotelova etičkog učenja. Aristotel, naime, sa cjelokupnom helenskom filozofijom dijeli uvjerenje da od čovjeka samoga zavisi da li će postati srećan, tj. blažen, ili ne. Jer samo od njega zavisi da li će postići vrlinu ili ne.
Na osnovu svojih metafizičkih principa tvari i oblika na kojima se osniva cijelo biće, Aristotel uči da se svako ljudsko pojedinačno biće razvija u njemu imanentan oblik i lik, izgrađuje svoj životni položaj i iskiva svoju sreću, koju spoljašnje životne prilike mogu, doduše, unapređivati ili ometati, ali je ne mogu stvoriti ili omesti. Na taj način ono prema svojoj snazi ostvaruje svoju misao čovjeka i svoju unutrašnju istinu koja u njemu leži kao mogućnost. U Aristotelovoj etici nije, dakle, riječ o dobru po sebi nego o ljudskom dobru, o onom što je dobro u ljudskom životu i što je za ljudsko djelanje poslednji i najviši cilj. Zato ona i jeste »filozofija o čovjeku«. Na taj način premošćuje se etički dualizam ideje dobra kao pravog bića u nevidljivom onostranom svijetu i njegova odbljeska u vidljivom ovostranom svijetu postajanja, tj. nema nikakvih apsolutnih suprotnosti u životu, nego samo relativnih. Otuda vrline i dobra nijesu apsolutne, vječne praslike, nego mogućnosti koje se same ostvaruju u različnim individualnim oblicima. Ima beskrajno mnogo mogućnosti i isto toliko realizacija dobra: muškarac i žena, rob i slobodan čovjek, zanatlija i filozof, Helen i varvar — svako od njih ostvaruje ono dobro za koje je stvoren.

Dok je Platon čovjekovo moralno zračenje vezao za natčulni svijet ideja i kao najviši moralni zadatak postavio odlazak u viši natčulni svijet i težnju sa sličnošću s bogom, Aristotel transcendentnu normu prenosi u volju moralne jedinke, i tako s punom odlučnošću oslobađa etiku od svake vezanosti za natprirodnu uzročnost, te je na osobinama ljudske prirode ne samo zasniva nego je u okviru ovozemaljske stvarnosti, naročito u okviru čovjekova političkog života, i završava. Dok po Platonu vrijednost čovjekova zavisi od saznanja natčulnog svijeta ideja kao svijeta najviših vrijednosti, te je otud nezavisna od njegove zemaljske sreće, po Aristotelu je čovjekova zemaljska sreća u svom najvišem smislu istovjetna s najvišom vrijednošću čovjeka kao člana stvarnosti koja ga okružuje. Šta-više, Aristotel nadovezuje na Protagoru te i blaženstvo stavlja izvan etičkih radnji. Mjesto platonske transcendencije dobra pojavljuje se u njega stroga etička imanencija. U tvrđenju da težište čovjekove sreće leži u samom čovjeku i da je moralna ličnost »sama sebi zakon«, »pravilo i mjera« za istinu, sastoji se imanentizam Aristotelove etike. To je prirodna konsekvencija helenskog duha, koji je u Aristotelovoj filozofiji došao do krajnje tačke u razvitku svoje samosvjesnosti.

4. ENERGIZAM

Četvrto glavno obiljezje Nikomahove etike, energizam, jeste shvatanje da za etiku nije glavna stvar saznanje vrline, nego moralno djelanje, moralno djelo, moralan život. Nije saznanje nego djelanje, ostvarivanje krajnji cilj etike, i predmet njena izučavanja jesu ljudske radnje. Stoga se ovakvo etičko stajalište i obilježava kao energizam.

Pomenute osobine, kao i obilje vječito aktuelnih misli čine Nikomahovu etiku knjigom koja će čovječanstvu svagda trebati.
 
 Blaženstvo  
1. Blaženstvo kao cilj života

Sasvim u duhu Aristotelova sistema, glavna misao Nikomahove etike bliska je entelehiji, nasljednici učenja o idejama. Kao svaka stvar što ima svoj cilj, tako i čovjek. Cilj čovjekovih radnji jeste neko dobro, i to ono dobro koje se postiže tim radnjama. Mnoga dobra imaju, doduše, vrijednosti samo kao sredstva za postizanje nekoga drugoga dobra, i otuda nastaje pitanje u čemu je najveće dobro, tj. ono za kojm se ne teži radi nekoga drugoga dobra nego samo radi njega samoga, i koje je samo sebi dovoljno da životu da najvišu vrijednost.

Da bi odgovorio na to pitanje, Aristotel se služi metodom koja je veoma karakteristična za njegovo etičko proučavanje: on se oslanja na mnenje celokupnog helenskog naroda, na consensus gentium, i nalazi da se svi slažu u tome da se najveće dobro sastoji u blaženstvu. Ali šta je blaženstvo, u čemu se ono sastoji, u tome nema saglasnosti, i tu se široka narodna masa razilazi s mudracima. Aristotel ne polazi od transcendentne ideje dobra, kao Platon, nego se od pojava uzdiže k principima i nalazi da ta nesaglasnost proizilazi iz različnosti načina života. Jedni uzimaju da se najveće dobro, blaženstvo, sastoji u uživanju, drugi u bogatstvu, treći u časti, četvrti u nečemu četvrtom. Često isti čovjek u različnim okolnostima pod blaženstvom razumijeva različne stvari, na primjer u bolesti zdravlje, u siromaštvu bogatstvo, u ropstvu slobodu. Aristotel ne pretresa sva ta različna shvatanja nego samo ona koja su najviše raširena ili ona za koja se čini da su razložita.

Oni koji najviše dobro i pravu sreću stavljaju u zadovoljstvo, pa se zato i predaju životu uživanja, jesu ljudi gomile: oni žive prosto ropskim životom, jer prvenstvo daju životu stoke. Ni bogatstvo se ne može shvatiti kao traženo dobro, jer ono se ne želi radi njega samoga, nego samo kao sredstvo za drugi cilj. Naposlijetku, kao najviše dobro postavlja se i čast, za kojom teže politički ljudi. Međutim, ona kao da je više u onima koji odaju čast negoli u onome kome se iskazuje, a najveće dobro sastoji se u unutrašnjoj imovini, koja se ne može lako izgubiti. Ako ipak neko u koga nema vrline teži za čašću, čini to zato da bi se činilo da je vrlovit. Mogla bi se, dakle, i vrlina postaviti kao cilj političkog djelanja, ali se može dogoditi da onaj koji se odlikuje vrlinom cijeli život prospava ili provede u neradu, a osim toga moglo bi mu se dogoditi i najveće zlo, te ovakva čovjeka niko neće nazvati blaženim, osim onaj kome je stalo da brani svoje tvrđenje.

Iz takve različnosti shvatanja o najvišem dobru proizlazi, dakle, pitanje u čemu se sastoji dobro uopšte? Na to pitanje Aristotel odgovara ovako:

Čini se da se dobro sastoji kako u kojoj radnji i vještini: drugo je, na primjer, dobro u medicini, a drugo u strategici itd. Šta je, dakle, dobro u svakoj vještini? Zacijelo ono radi čega se u svakoj sve ostalo dešava. To je u medicini zdravlje, u strategici pobjeda, u neimarstvu kuća, u drugim vještinama opet nešto drugo, u svakom djelanju i hotenju cilj. Radi njega, naime, svi ostalo djelaju. Ako, dakle, za sve što pripada ljudskom djelanju postoji nekakav ci!j, onda je on dobro koje treba postići djelanjem, a postoji li više ciljeva, onda su oni . . . A kako nesumnjivo ima više ciljeva, te od njih biramo neke samo radi drugih, na primjer: bogatstvo, frule i uopšte oruđa, očevidno je da svi oni ne predstavljaju krajnje ciljeve, a najveće dobro mora biti krajnji cilj i nešto potpuno. Ako, dakle, ima samo jedan krajnji cilj, onda on mora biti ono što se traži, a ima li i njih više, onda je to onaj među njima koji je krajnji u najvišem smislu. Krajnjim, pak, u višem smislu zovemo onaj cilj koji se želi samo po sebi prema onome koji se želi radi nekoga drugoga, i onaj koji se nikada ne bira radi nekoga drugoga prema onima koji se biraju i sami radi sebe i radi drugih i prosto: krajnji cilj je onaj koji se svagda bira samo radi njega a nikada radi drugoga. A takav je cilj, čini se, prije svega blaženstvo, jer njega svagda biramo samo radi njega, a nikada radi nečega drugoga, dok čast i uživanje i um i svaku vrlinu biramo, doduše, i radi njih samih (jer ako i ne bismo ništa više postigli, opet bismo voljeli svaku od tih stvari), a biramo ih radi blaženstva, smatrajući da ćemo baš njihovim posredstvom imati blaženstvo. A blaženstvo niko ne bira radi pomenutih dobara, ni uopšte radi čega drugoga. Čini se da to proizlazi i otuda što je blaženstvo samo sebi dovoljno. Jer najveće dobro, čini se, mora samo sebi biti dovoijno. Pod njim ne razumijevamo samo ono što je dovoljno čovjeku pojedincu, koji živi usamljeničkim životom, nego i ono što je dovoljno i roditeljima i đeci i ženi i rođacima i građanima, jer je čovjek od prirode određen za politički život… Prema tome, za ono što samo po sebi čini život dostojnim željenja i ničega ne treba da kažemo da je samo sebi dovoljno, a takvo je, mislim, blaženstvo… Blaženstvo, dakle, pojavljuje se kao najveće dobro i samo sebi dovoljno, jer je krajnji cilj svega djelanja«.

Otuda, kao najveće dobro i kao ono što je samo sebi dovoljno blaženstvo nema relativnu, nego apsolutnu vrijednost.

2. Sadržaj blaženstva

Pošto je utvrđeno da je blaženstvo najviše dobro i krajnji cilj ljudskog teženja, nameće se pitanje u čemu je sadržaj blaženstva kao najvišeg dobra. Da odgovori na to, Aristotel, sasvim u duhu svoga sistema, polazi od stava da cilj kome sve teži nije mirovanje, nego puna, neometena djelatnost. Sve je određeno djelatnošću i snagom, i sve ono što djelatnost unapređuje, pojavljuje se kao dobro, a što je ometa, kao zlo. Otuda i u etici Aristotel, da nađe u čemu je sadržaj blaženstva, najprije polazi od specifične djelatnosti čovjekove kao stožera cjelokupnog etičkog života.

»Jer, kao što se za frulaša, vajara ili koga drugog vještaka i, uopšte, svuda đe se nešto djela i radi, dobro i valjanost sastoje u djelatnosti, takav je slučaj i kod čovjeka, ako ima kakve specifične ljudske djelatnosti. Zar tesar i obućar da imaju, dakle, nekakvih poslova i radnji a čovjek prosto da nema ništa od toga, nego je stvoren za nerad? I kao što se čini da oko i ruka i noga i, uopšte, svaki dio tijela vrši nekakav posao, nećemo li tako i za čovjeka pored svih tih poslova pretpostaviti još nekakav posao? A kakav bi taj posao bio? Očevidno je da to ne može biti samo življenje, jer je ovo svojstveno i biljkama, a mi pitamo za ono što je specifično ljudsko. Treba, dakle, izdvojiti život ukoliko se on sastoji u ishrani i rastenju. Zatim bi u obzir dolazio čulni život, ali ovakav život ima i konj i vo i svaka životinja. Preostaje, dakle, neki praktički život umom obdarena bića. U njemu postoji jedan dio koji se pokorava umu, a druga ima um i razmišljanja, ali kako se i praktički život razumijeva u dvojakom smislu, ovđe može biti riječi samo o životu u djelanju kao o životu koji je očevidno važniji. Ako, dakle, postoji specifično čovječija djelatnost, onda je to djelatnost duše prema umu, ali ne bez uma, i kažemo da je vršenje radnje nekoga poslenika i vršenje radnje odlična poslenika po vrsti isto, na primjer kitaranje kitaraša i odlična kitaraša, i tako uopšte u svima slučajevima, dodajući vršenju radnje i osobenost po vrlini, na primjer: osobina kitaraša je kitaranje, a odlična kitaraša odlično kitaranje. Ako je tako, onda kao specifičnu djelatnost čovječiju uzimamo nekakav život, i to s umom vezanu djelatnost duše i s tim podudarno djelanje, a kao djelatnost odlična čovjeka uzimamo dobro i lijepo vršenje, a svako lijepo i dobro vršenje prema vlastitoj vrlini. Ako je, dakle, tako, onda se ljudsko dobro sastoji u djelatnosti duše prema vrlini, a ima li više vrlina onda prema najboljoj i najsavršenijoj. Tome treba dodati da to mora trajati za cijela života. Jer, kao što jedna lasta ne čini proljeća, tako ni jedan dan ili kratko vrijeme još nikoga ne čine blaženim i srećnim«.

Đeca i životinje ne mogu biti stvarno blaženi, jer životinje uopšte nemaju uma, a u đece je on još sasvim nerazvijen. Aristotel, dakle, na osnovu analize specifične funkcije čovjekove odbacuje Platonovu transcendentnu ideju dobra kao ideal koji prelazi granice ostvarljivosti i polazi od dobra ukoliko ono može biti objekat ljudske djelatnosti u danoj stvarnosti. Najviše je dobro blaženstvo, a blaženstvo se sastoji u djelatnosti duše prema vrlini, a vrlina, koja se zamišlja u vezi s pojmom entelehije, nije ni afekat ni moć nego način ponašanja kojim čovjek postaje dobar i kojim će svoje djelo dobro izvršiti.

Suprotno moralnom superlativu kiničara, Aristotel pored vrline i različna ostala životna dobra smatra kao potrebna za postizanje potpunog blaženstva, na primjer zdravlje i ljepotu, bogatstvo i ugledan položaj, prijateljstvo i porodičnu sreću, ali ipak, više na podređen način, i prema svrhovnoj djelatnosti duše ta dobra se odnose otprilike onako kao što se prema dramskom djelu odnosi inscenacija, jer scenski aparat, kao što kaže Aristotel, »najmanje je bitan za dramsku umjetnost; jer tragedija vrši uticaj i bez javnoga prikazivanja i bez glumaca«, ali je, ipak, nužan za prikazivanje drame.

Završni rezultat u kome se smiruje djelatnost prema vrlini jeste zadovoljstvo: »Zadovoljstvo kruniše djelatnost ne kao njoj imanentna osobina nego kao završni rezultat, kao što mladalačkoj snazi pripada mladalačka ljepota«. Zadovoljstvo, dakle, nije supstancijalna ezgra vrlovita ponašanja, ono nije dobro bez ikakvih ograda kao u kirenskoj školi, ali ima pozitivnu vrijednost utoliko ukoliko ono predstavlja zadovoljeno čuvstvo života koje prati djelatnost na koju se odnosi. Blaženstvo je, prema tome, ono što je najbolje, najljepše i najprijatnije u isti mah.

Djelovi duše i podjela vrlina
1. Dvije oblasti duše

U podjeli vrlina Aristotel polazi od podjele duše na dvije oblasti: jedna oblast je nerazumska, a druga razumska. U nerazumskoj oblasti jedan je dio svima stvorenjima zajednički, i njime se sva stvorenja razvijaju: mislim na onaj koji je uzrok ishrani i rastenju. Ovakvu moć duše mogao bi ko postaviti u sve što se hrani, štaviše i u zametak kao i razvijena bića, i to s boljim razlogom nego drugu kakvu moć. Ali vrlina te moći je opšta, kako se čini, i nije specifično ljudska. Vegetativnu moć treba dakle, ostaviti, jer ona i nema učešća u ljudskoj vrlini. Međutim, očevidno je da je ostala priroda duše u toj oblasti bez razuma, ali u izvjesnom pravcu uzima učešća u razumu. Kod umjerenih i neumjerenih, naime, s pohvalom ističemo razum i razumski dio duše. Jer on čovjeka pravilno opominje i podstiče na najbolje. Ali iskustvo uči da je u pomenutih osim razuma usađeno još neko drugo načelo, koje se s razumom bori i opire mu se. A ipak se čini da ono, kao što je rečeno, ima učešća u razumu. Bar se razumu pokorava u umjerena čovjeka, a možda je još poslušnije u razborita i hrabra čovjeka; u ovoga sve stoji u saglasnosti s razumom.

Čini se, dakle, da je i nerazumski dio duše dvojak: vegetativni nema ničega zajedničkog s razumom, a požudni i uopšte onaj koji teži na nešto učestvuje u njemu na izvjestan način, ukoliko ga sluša i pokorava mu se… Ako pak i ovome djelu treba pripisati razum, onda je i razumski dio dvojak: jedan je specifično razuman i ima razum u sebi, a drugi ga ima kao dijete koje sluša svoga oca.

Prema toj razlici i vrlina se dijeli. Od vrlina jedne zovemo dianoetičkim, a druge etičkim vrlinama.

Etičke vrline  
1. Vrlina kao sredina

Jedan od najopštijih principa kojima Aristotel objašnjava prirodu jeste princip svrhovnosti, i on se najpotpunije pojavljuje kod organskih bića. Od mnogih njegovih formulacija da spomenemo samo ovu: »Priroda sve čini radi neke svrhe«. Na osnovu toga principa Aristotel uporno odbacuje ideju beskonačnog i nalazi da sva prirodna bića imaju određenu mjeru i veličine i rastenja, pa prema tome i etički organizmi. Đe god postoji opasnost od pojavljivanja prekomjernosti kao smetnja ostvarenju nekoga cilja, priroda se stara da postigne sredinu. Izbjegavanje ekstrema i postizanje mjere pojavljuje se i kao zadatak ljudske djelatnosti. Naročito treba biti oprezan pred uživanjem, jer u odnosu prema njemu ličimo na potkupljene sudije. Zato prema uživanju i onom što njega izaziva treba da se odnosimo kao trojanske starješine prema Heleni i da uvijek ponavljamo njihove riječi:

"Zamjerke nema Trojancu ni Ahejcu s nazuvkom lijepim
što zbog ovakve ljepote već odavno podnose jade:
obličjem ona veoma na besmrtne boginje liči!
Ali kakva je da je, nek radije otplovi kući
i nek ne ostavlja bol ni nama ni podmlatku našem!
»

Jer, ako ga na taj način budemo otklanjali, najmanje ćemo griješiti. To je, eto, sumarno, rečeno, postupak da po mogućnosti pogodimo sredinu«. Tako se princip svrhovnosti pojavljuje kao princip mjere i sredine, a na ovom principu osniva se i Aristotelovo učenje o etičkoj vrlini kao eminentnoj vrlini, tj. vrlini u užem smislu.

Aristotel je dao i originalnu definiciju etičke vrline. Ona ima tri dijela i sadrži u sebi cjelokupnu njegovu etiku: "Vrlina je odabiračka naklonost volje, koja se drži s r e d i n e podesne za sopstvenu prirodu, a određene razmišljanjem, i to onako kako bi je odredio razuman čovjek. A sredina je držanje između dvaju mana, jedne koja je prećeranost i druge koja je nedostatak«. Drugim riječima: vrlina je sredina među dvama suprotnim osobinama volje, od kojih jedna prevršuje srednju i pravu mjeru, a druga je ne dostiže.
Što se tiče prvog dijela definicije vrline kao »odabiračke naklonosti volje«, Aristotel smatra da neko može biti odgovoran za svoje djelo samo onda ako je njegova odluka bila slobodna. Pohvalu ili pokudu zaslužuje neko djelo samo onda kad je učinjeno slobodnom voljom, a oprašta se kad je učinjeno nehotično. Slobodno vršenje radnje vezano je još za izbor volje, a izbor volje vrši se s razumom i umom. To već, očevidno, nagovješćuje i sam izraz, jer se pri izboru volje ide za tim da se nešto odabere prije drugoga«.

Za drugi dio definicije vrline kao »držanja sredine podesne za sopstvenu prirodu« dao je Aristotel objašnjenje koliko genijalno toliko i prosto, sasvim u smislu najovijanije prirode helenskog duha: »U svemu što je kontinuirano i što je djeljivo mogućno je naći troje: više, manje i jednako, i to ili s obzirom na samu stvar ili s obzirom na našu prirodu. Jednakost je sredina između prećeranosti i nedostatka. Sredinom, pak, u stvarima nazivam ono što je jednako udaljeno od jedne i druge krajnosti i što je jedno te isto u svemu; a sredinom s obzirom na našu prirodu nazivam ono što nije ni suviše ni premalo, a to nije jedno te isto u svemu... Govorim, naime, o etičkoj vrlini, jer ona ima posla s afektima i radnjama, a baš u njima mogućni su prećeranost i nedostatak i sredina. Na primjer, pobojati se i ne pobojati se i zaželjeti i rasrditi se i sažaliti se i razveseliti se i ražalostiti se mogućno je suviše ili premalo, a ni jedno ni drugo nije dobro. Nego biti u afektima kada treba i pri čemu i prema kome i zašto i kako treba, to je sredina i najbolje, i to je osobina vrline. Isto tako i kod radnji nalazimo prećeranost, nedostatak i sredinu. A vrlina se pojavljuje u afektima i radnjama, đe prekomjernost griješi a nedostatak se kudi, a sredina stiče pohvalu i pogađa pravi cilj, a to oboje znak je vrline. Vrlina je, dakle, neka sredina, jer je za nju bitno da teži za onim što je u sredini. Naposlijetku: mogućno je pogriješiti na mnogo načina — zlo pripada neodređenosti, kao što su slikovito rekli pitagorovci, a dobro određenosti — a samo na jedan način mogućno je činiti pravo; stoga je ono i lako, a ovo teško. Jer, lako je ne pogoditi cilja, a teško ga je pogoditi. I stoga je osobina zla prećeranost i nedostatak, a osobina vrline sredina. Jer dobar se može biti samo na jedan način, a na mnogo načina rđav«.
Toliko o drugom dijelu definicije.

Što se tiče njenog trećeg dela, tj. da je vrlina držanje sredine »određene razmišljanjem i to onako kako bi je odredio razuman čovjek«, to znači da određivanje sredine ne zavisi od proizvoljnosti nego od razumne ličnosti, a ova »svaku pojedinu stvar pravilno procjenjuje«, i njoj je »u svakom konkretnom pojedinom slučaju istina očevidna ... i možda najveća odlika čestita čovjeka (tj. moralne ličnosti) u tome što on u svakoj stvari vidi istinu, te je gotovo pravilo i mjera za nju«. Drugim riječima, »sredina je kako je određuje pravilan um«. Ako se pod ovim i razumijeva pravilan um svakog pojedinca kao instancije koja rješava o sredini, ipak osnova Aristotelove etike nije subjektivno-intelektualistička, nego objektivno-ontološka. »Pravilan um« je um, koji leži u pojedinoj situaciji, a konstituišu ga kategorije onoga što treba da bude. Kao što je ono što jeste splet kategorija bića, tako je vrlina splet onoga što t r e b a da bude i kako i prema kome i kada i radi čega treba da bude itd. Zato je dobro, kaže Aristotel, »i tako retko, i tako pohvalno i tako lijepo«.

Pošto je uopšte odredio suštinu vrline, Stagiranin najveći deo razlaganja posvjećuje definisanju pojedinih vrlina, pokazujući ekstreme između kojih se koja vrlina u sredini nalazi. Na primjer: hrabrost je prava sredina između plašljivosti kao nedostatka i pomamne smjelosti kao prećeranosti. Aristotel je analizirao četrnaest vrlina: Hrabrost i umjerenost Aristotel zove vrlinama alogičkog, tj. nerazumskog, dijela duše.Darežljivost, plemenitost, ponos, obraz i blagost jesu vrline kojima građani na lijep način obezbjeđuju svoj položaj u najboljoj državi. Ostale etičke vrline, tj. ugodljivost, pravost, ophodljivost, stidljivost, negodovanje, pravičnost i prijateljstvo čine skupinu socijalnih vrlina; one se pojavljuju u ophođeju u društvenom životu, u izvjesnim zajedničkim govorima i radnjama.

U analiziranju vrlina Aristotel podrobno dokazuje koliko svaka od njih odgovara opštoj definiciji i pri tome pokazuje bogato iskustvo života, fino posmatranje i duboko poznavanje ljudskog srca. Naročito zaslužuje da se pomene analiza ponosa kao sredine između poniznosti i naduvenosti ili oholosti. Ponos je u neku ruku ukras ostalim vrlinama; on ih »diže na viši stepen i ne može se bez njih razviti. Zato je teško biti istinski ponosan. Jer to nije moguće bez kalokagatije« (tj. sasvim izgrađena karaktera). U Eudemovoj etici kalokagatija je vrlina koja obuhvata sve pojedinačne vrline, a u Nikomahovoj etici ona je podređena ponosu, koji je u njoj »sveobuhvatna vrlina« i nadvisuje sve druge vrline. Celer misli da je Aristotelu pri crtanju te vrline kao model služio njegov pitomac Aleksandar. Međutim, iz Druge analitike, jasno se vidi da su mu obrasci bili s jedne strane Ahilej, Ajant i Alkibijad, koji ne trpe uvreda, a s druge strane Lisandar i Sokrat, koji se jednako ponašaju i u sreći i u nesreći.
2. Pravičnost

Među vrlinama naročito mjesto zauzima pravičnost, kojoj Aristotel posvećuje cijelu V knjigu.

U svom najopštijem značenju, pravičnost je vrlina koja kao moralna dispozicija ujedinjuje u sebi sve druge vrline. Tu se Aristotel podudara s Platonom, za koga je pravičnost najviša od četiri takozvanih »stožernih vrlina«, ali se od njega razlikuje utoliko ukoliko ovu vrlinu ograničava na naše ponašanje prema drugima.

U užem smislu pravičnost je vrlina pored drugih, i to u dvostrukom smislu: kao pravičnost koja članovima zajednice dijeli dobra i časti prema njihovoj vrijednosti ili zasluzi i kao pravičnost koja djelimično dragovoljnim a djelimično nedragovoljnim izjednačavanjem dobra i časti održava ravnotežu socijalnih dobara. Prva vodi računa o dostojanstvu članova zajednice i o njihovim individualnim zaslugama za državu, i upravlja se po geometrijskoj proporciji, tj. ukoliko je ko dostojniji i zaslužniji, utoliko mu više pripada. Ona otprilike obuhvata ono što danas zovemo državno pravo. Druga, koja se zove i korektivna ili, bolje, regulativna, ne uzima u obzir ugled i vrijednost ličnosti, nego samo stečenu korist ili pretrpljenu štetu, i ovđe se podjela vrši po aritmetičkoj proporciji: onome koji suviše ima oduzima se toliko koliko iznosi šteta ili gubitak onog koji je pretrpio nepravdu. Ova pravičnost obuhvata otprilike ono što danas zovemo građansko ili krivično pravo.

U širem smislu pravičnost je zakonitost, koja u državnoj zajednici stvara i održava blaženstvo i njegove sastavne djelove. »Ova pravičnost je potpuna vrlina, ali ne uopšte nego s obzirom na druge. I zato se često čini da je pravičnost najbolja od vrlina, te ni zvijezda Danica ni zvijezda Večernjača nije tako divna; otuda i poslovica: u pravičnosti je uopšte sva vrlina. I najviše je potpuna zato što je ona primjena potpune vrline, a potpuna je zato što onaj ko je ima može je vršiti i prema drugima, a ne samo prema sebi. Mnogi, naime, mogu vrlinu vršiti u svojim vlastitim poslovima, ali ne mogu prema drugome. I stoga se čini da je odlična Bijantova riječ da vlast pokazuje čovjeka. Jer onaj ko ima vlast ima posla sa drugima i pripada zajednici. A baš zbog toga i čini se da je od vrlina jedina pravičnost dobro za druge, jer se tiče drugih: ona, naime, čini ono što je korisno drugome, bilo vladaru bilo zajednici. Najgori je, dakle, onaj ko je rđav i prema sebi i prema prijateljima, a najbolji je ne onaj koji je dobar prema sebi, nego onaj koji je dobar prema prijateljima, a to je djelo teško. Ova pravičnost, dakle, nije dio vrline, nego cijela vrlina, i njoj suprotna nepravičnost nije dio nevaljalstva, nego cijelo nevaljalstvo«.

Kod ove vrline Aristotel primjenjuje princip sredine, s tom razlikom što vrlina ovđe nije stanje volje između dvaju ekstrema strasti, nego srednja mjera u predmetu: pravičnost je sredina između tvorenja i podnošenja nepravde. Onaj koji tvori nepravdu suviše mnogo prisvaja, a onaj koji je trpi posjeduje suviše malo. Dok je distributivna pravičnost sredina s obzirom na našu prirodu, komutativna pravičnost je apsolutna sredina. Slabost definicije ove posljednje vrline istakao je već Hugo Grotius. Jer, kako je imao na umu samo formalan karakter prava, Aristotel nije mogao objasniti komutativnu pravičnost na osnovu osobina etičke dobre volje nego na osnovu osobina objekta, tako da tvorenje nepravde i trpljene nepravde, između kojih treba da se nahodi pravičnost, imaju veze samo prema onom što se obilježava kao jednakost, a ne neposredno prema onom što se obilježava kao zakon. Što se tiče tvorenja nepravde Aristotel ga tumači ovako: »Tvoriti nepravdu znači svojevoljno nekome činiti štetu protiv zakona. Zakon je poseban ili opšti. Posebnim zakonom zovem onaj koji je napisan i prema kome se u državi živi, a opštim sva načela koja nijesu napisana i koja po opštem shvatanju važe kod svih ljudi. Svojevoljno čini čovjek sve ono što čini znajući i neprimoran. Što čini svojevoljno to ne čini uvijek namjerno; ali sve što čini namjerno to čini znajući, jer što neko naumi to on uvijek i zna. Razlog iz kojega čovjek rješava da drugome škodi ili zlo čini protiv zakona jeste moralno nevaljalstvo i nedostatak samosavlađivanja". A razlozi iz kojih ljudi čine zlo svode se na ovih sedam: »slučaj, prirodna nužnost, spoljašnja sila, navika, rješenje, srdžba, požuda«.

Đe pravičnost sa svojim određenjima ne bi mogla zadovoljiti etičku potrebu u izuzetnim konkretnim slučajevima, tu je dopunjuje pravednost kao pravičnost više vrste, kao izraz opštega nepisanog zakona, kao »korektura« zakona onđe đe je zakon zbog svoje opštosti nedovoljan i kao dopuna strogoj, ukočenoj zakonitosti. Ona se ne upravlja prema slovu zakona nego prema njegovu duhu. U veoma lijepoj svjetlosti Aristotel prikazuje čovjeka koji se ne drži slova zakona nego namjere zakonodavčeve: »On ima na umu ne djelo nego namjeru, ne dio nego cjelinu, i ne gleda na to kakav je neko u danom trenutku, nego kakav je za svega svog života ili u najviše slučajeva. Više se sjeća dobara koja je primio nego zala koje je pretrpio, i više dobročinstava koja je primio negoli onih koja je iskazao; strpljivo podnosi nepravdu i želi da pribavi sebi pravo više razumom negoli radom, i voli da stvar izgladi pred izbranim sudijom negoli da se za nju bori pred sudom. Jer onaj gleda na to šta je pravo i pošteno, a sudija samo na zakon, i baš zato je i uveden i izbrani sudija da pobjedu odnese ono što je pravo i pošteno«. Pojmom epikije izražava se, dakle, ono što se obilježava kao »pravo i pošteno«. Razliku između onoga što je pravično i onoga što je pravedno, Aristotel sjajno objašnjava primjerom Antigone, koja se, u istoimenoj Sofoklovoj tragediji, više pokorava bogu no ljudima, i vjerna zakonu krvi i prirodi svog sestrinskog poziva ustaje protiv sile koja gazi osnovne religiozno-moralne norme i vječne svetinje obuhvaćene nepisanim zakonima. Tu razliku prikazao je umjetnički i Šekspir u Mletačkom trgovcu, a naročito Eshil u Eumenidama.

3. Sredina kao najviši stepen vrijednosti

Sredina ili srednjomjernost je osnovni princip ne samo Aristotelove etike nego i cjelokupnog njegova filozofskog sistema, kao i cjelokupnog svemirskog sistemu po njegovu učenju. Taj princip u stvari nije ništa drugo nego empirijsko-dijalektičko i naučno-metodičko razvijanje principa mjere, koji je Aristotel našao u delfijskoj parenetici ništa suviše i dopunio ga drugim oblikom istog principa ništa premalo, takođe nađenog u helenskoj narodnoj etičkoj supstanciji.

Aristotelov princip sredine nije, kao što je to često uzimala naučna interpretacija, ono bježanje od viših vrijednosti, ona računski hladna promućurnost i nevrlovita obazrivost u poznom helensko-rimskom moralu, koji je Horatije izrazio formuloni aurea mediocritas, a Ovidije savjetom medio tutissimus ibis ( sredinom ćeš ići najbezbjednije).

Aristotelovu definiciju vrline, koja služi kao dopuna prvoj i daje joj nov smisao.
Ta druga definicija glasi: »otuda po svom biću i po svom pojmu suštine vrlina je sredina, a po onom što je najbolje i što je dobro vrlina je vrhunac«.

Aristotelov princip sredine nije »osrednjost«, jer po svojoj ontološkoj strani izraženoj prvom formulom definicije, tj. »po svom biću i po svom pojmu suštine«, vrlina kao sredina predstavlja ispunjenje imanentnog cilja, jer dok prećeranost predstavlja izlaženje iz oblasti cilja i razorenje prvobitne sposobnosti, a nedostatak zaostajanje za onim što se zahtijeva prvobitnim ciljem, sredina kao sintetička struktura predstavlja punu mjeru onoga što cilj zahtijeva. A po svom specifično etičkom karakteru, po svojoj specifično-aksiološkoj strani, izraženoj drugom formulom definicije, vrlina kao sredina predstavlja uzdizanje iznad antitetike ne samo krajnosti, resp. nevrijednosti, nego u isti mah, i vrijednosti i postaje najviši stepen vrijednosti, njen »vrhunac«, a to odgovara i Pindarovu shvatanju, po kome je » ono vrijeme u kome se nešto vrši ni rano ni kasno, ‘kruna svega’”, kao i Eshilovu shvatanju, po kome je sredina snaga koja dolazi od boga.

Dianoetičke ili intelektualne vrline


1. Podjela

Dok se etičke vrline tiču osjećanja, hotenja i djelanja, dianoetičke se tiču samo nalaženja istine, čistog saznanja, dakle razumskoga dijela čovjekove duše. One, doduše, nijesu u pravom smislu moralne vrline, jer se zasnivaju na razumskoj obdarenosti, i ne stiču se vrlovitim pregalaštvom, nego učenjem i iskustvom, ali ih Aristotel, ipak, računa u vrline, jer su i one, kao etičke, činioci moralne valjanosti kako samog čovjeka tako i njegova rada.

Kao nerazumski ili afektivni, tako se i razumski dio sastoji iz dvaju funkcija: 1) saznavačke, okrenute saznavanju bića kojega principi ne mogu biti drukčiji nego što su, tj. imaju obilježje nužnosti i nepromjenljivosti, i 2) rasuđivačke ili procjenjivačke, okrenute području mogućnosti u vidljivom i promjenljivom svijetu, dakle onom što može biti i drukčije nego što je . Prema tim funkcijama razumskoga dijela i vrši se podjela dianoetičkih vrlina.

2. Saznavačke vrline

S obzirom na saznavanje onoga što ne može biti drukčije nego što je Aristotel razlikuje dvije vrline: znanje i um. Dok znanje kao stalna naklonost dokazivanja omogućuje saznanje istina koje se iz principa dobivaju silogističkom dedukcijom, um kao vrlina indukcije omogućuje saznanje najviših i najopštijih principa, tj. kategorija zakona i mišljenja kao pretpostavki svega znanja.

Kad se ove dvije vrline, intuitivni um i diskursivno znanje, udruže tako da omogućuju saznanje najdragocjenijih stvari, nastaje m u d r o s t, vrhunac ljudskog saznanja. U organizmu mislenosti mudrost zauzima položaj glave, jer kao znanje najopštijega ona sadrži pretpostavke i pravila za sva znanja, i sva ostala znanja zavise od nje kao udovi od glave. Predmeti njena saznanja nijesu u oblasti ljudskog života i njegovih ciljeva, jer ima predmeta koji su po svojoj prirodi božanstveniji od čovjeka, na primjer porijeklo vaseljene ili saznanje boga, koji je, »prvi i najosnovniji princip«.

3. Rasuđivačke vrline

S obzirom na saznavanje onoga što može biti i drukčije nego što je, Aristotel razlikuje takođe dvije vrline: umješnost i pamet, tj. praktičku uviđavnost .

Umješnost se tiče valjanog i svrhovitog umjetničkog obrađivanja i stvaranja, kojega cilj i vrijednost ne leže u njemu samom nego u djelu što ga umješnost ima da proizvede. O ovoj stvaralačkoj djelatnosti Aristotel, u svojo „Retorici“ i „Poetici“, organizuje nauku o umjetnosti, poetičku filozofiju, filozofiju umjetničkog stvaralaštva, kao treću samostalnu nauku, pored praktičke i teorijske, saglasno s arhitektonskim članjanjem u „Metafizici“: »Cijela razumska djelatnost je ili praktička ili stvaralačka ili teorijska”.

Pamet se tiče praktičkog djelanja, kojega cilj i vrijednost ne leže, kao kod stvaralčkog uma, u dijelu izvan njega nego u njemu samom, u pravilnom djelanju, u eupraksiji. Pamet ne uzima u obzir opšte stvari ni nepromjenljive principe, nego zemaljske i ljudske stvari, tj. praktičke ciljeve i primjenu opštih stavova na pojedine konkretnc slučajeve u životu, naročito u poslovima javnog života, zakonodavstva i uprave. Svijet pameti je svijet ljudskog djelanja, đe ona upravlja ljudskim afektima, i požudama i svodi ih na njihovu pravu mjeru. Za etičke vrline važan je njihov odnos prema pameti, jer pametan čovjek — određuje sredinu kao pravilno moralno stanje između krajnosti, i bez pameti etička vrlina uopšte ne može da dođe do izraza, kao što ni pamet nije moguća bez bez etičke vrline, jer joj je potrebno neprestano pokoravanje želja i žudnja, uzajamno uslovljavaju. Pamet je rezultat dugih godina, i zato ona nedostaje mladim ljudima, koji još nemaju nikakva iskustva.

Pameti pripadaju razboritost, pronicljivost, rasudljivost i dovitljivost.

Razboritost se sastoji u razbiranju postupaka za neki cilj, o kome pamet ima pravilno mišljenje.

Pronicljivost se sastoji u obrazovanju pravilnog suda o onom što je razboritost tražila i našla. Ona nije ni posjedovanje ni sticanje pameti. Kao što se pri učenju govori o razumijevanju kad ko stečeno znanje primjenjuje kako treba, tako se i o pronicljivosti govori onako kak ko, u odnosu prema tuđem govoru, umije da mnenje primjenjuje za donošenje suda o onom čime se bavi pamet, i to za pravilno donošenje suda. »Dok pamet naređuje šta treba ili ne treba da se čini, pronicljivost samo ocjenjujе«
.
Rasudljivost je pravilno procjenjivanje onoga što je pravo i pošteno. Za čovjeka koji se odlikuje smislom za ono što je pravo i pošteno kažemo da je blagonaklon i dobronamjeran, tj sklon je praštanju i milostivu postupku. Prema tome, ta vrlina kazuje nam đe i kada važi epikija u odnosu na pozitivno pravo.

Dovitljivost je moć koja se sastoji u nalaženju i primjenjivanju podesnih sredstava za dostizanje postavljenog cilja. Ako je taj cilj dobar, onda postaje vrlina, ako li je za osudu, ona postaje lukavost. Snagu specifične ljudske dovitljivosti opjevao je Sofokle u znamenitom prvom stasimonu svoje „Antigone“.

Uslov za uticaj pameti na djelanje čini u z d r ž 1 j i v o s t ili samosavladljivost, i o njoj Aristotel govori u VII knjizi svoga djela. Đe nema uzdržljivosti pojavljuje se provalija između pameti i djelanja. Ona se ne bi mogla pojavljivati kad bi samo znanje, kao šтo je učio Sokrat, imalo apsolutnu moć nad požudama i strastima.

4. Umovanje kao najviša dianoetička vrlina

Kao šтo um nadmaša volju, jer svoju vrijednost nosi u samom sebi, nezavisno od uticaja na afektivni dio duše, tako i dianoetičke vrline nadmašuju etičke; stoga je umovanje kruna svih vrlina, i kad je riječ o tome koji od triju oblika života Aristolel smatra za najsuperiorniji, onda je to život posvećen umovanju, tj, filozofiji. Na istom gledištu stoji i Platon u „Državi“. Takav život je izvor najčistijeg, najvišeg i najpostojanijeg uživanja i predstavlja vrhunac blaženstva. Umovanje je zračenjе onoga što je u čovjeku najbolje, i njime se čovjek uzdiže iznad svoje prolazne prirode i najviše približuje božanstvu, učestvuje u vječnoj blaženosti božanske samosvijesti.

Pošto je konstatovao da teorijski život nema druge svrhe do sama sebe i da on donosi najveće blaženstvo, Aristotel svoje izlaganje o umovanju završava znamenitim rečenicama koje plamte dubokim zanosom i blistaju platonskim sjajem: “Takav život je viši nego što pripada čovjeku kao čovjeku. Jer on tako neće živjeti ukoliko je čovjek, nego samo ukoliko u sebi ima nečega božanskoga. I kolika je razlika između toga božanskoga elementa i od njega i duše sastavljenog ljudskog bića, tolika je razlika između djelatnosti toga elementa i djelatnosti svake druge vrline. Ako je um, dakle, upoređen s ljudskim životom, božanski, onda i život umovanja u poređenju s ljudskim životom mora biti božanski. Ne treba, kao što nas pjesnici opominju, da svoje težnje kao ljudi ograničavamo na ljudsko, a kao smrtnici na smrtno, nego treba, koliko god je mogućno, da težimo za besmrtnošću i da se svima sredstvima trudimo da živimo prema onom što je u nama najplemenitije. Jer, ma koliko da je to obimom maleno, ono ipak snagom i dostojanstvom nadmaša sve ostalo. Štaviše, može se reći: to božanstvo u nama i jeste pravo naše biće, jer predstavlja najdragocjeniji i najbolji dio naš. Bilo bi, dakle, neumjesno kad ko ne bi odabrao da živi svojim vlastitim životom nego životom nekog drugog bića. Jer što smo ranije rekli pristaje i ovđe. Čime je priroda jedno biće odlikovala za razliku od drugih, to je za njega najvažnije i najslađe. To će, dakle, za čovjeka biti život umovanja, ako je um ono što čovjeka čini čovjekom. Zato je taj život i najveće blaženstvo“. Zahtjevom besmrtnosti Aristotel, dakle, postavlja učenje sasvim suprotno i delfijskoj i pindarskoj i tragediografskoj parenetici, koja čovjeka podsjeća na smrtnost ljudske prirode. Međutim, može se reći da su besmrtne samo Aristotelove riječi o besmrtnosti, bar u smislu u kojem smrtni ljudi obično govore o besmrtnosti.

Takvo učenje je posljedica njegova sistema, u kojem je bog samo um, a ne i volja, samo čista duhovnost, a nikakva tjelesnost i promjenljivost; on je mišljenje koje nema nikakav drugi sadržaj nego sama sebe: »On misli sama sebe . . . i (njegovo) mišljenje je mišljenje mišljenja«, i u djelatnosti toga samoposmatranja i sastoji se vječni, blaženi život boga«. Ideal umovanja stoji izvan etike, i po tome što je božanski, on prevazilazi ljudsku prirodu i prelazi u oblast metafizike.

Prijateljstvo

1. Istorijski pregled

U helenskom narodnom životu i narodnom mišljenju prijateljstvu je pridavan veoma krupan značaj.

Učenje o prljateljstvu bilo je jedna od najfinijih tema i jedan od najvažnijih sastavnih djelova praktičke etike u filozofskim školama, naročito u pitigorovaca, koji su učili zbraćivanje svijeta i opštu simbiozu i simfoniju života i stvari. Kakav |e duh vladao među samim prijateljima pitagorovcima, najbolje svjedoče Damon i Fintija, koji su od svoga prijateljstva, opjevanog u Šilerovoj pjesmi Jemstvo, za sva vremena napravili muziku i mit. Kao Heraklit, koji kaže da mu jedan vrijedi kao deset hiljada ako je najbolji, i Demokrit nalazi da je »prijateljstvo jednog jedinog pametnog čovjeka bolje no prijateljstvo svih nepametnih«. I Sokrat je raspravljao o vrijednosti prijateljstva, od kojeg nema dragocjenijeg dobi u svima prilikama života. Prijateljstvo je tema i Platonova Lisida, a i drugi članovi Akademije, Ksenokrat, Speusip, Filip iz Opunta, pisali su spise o prijateljstvu.:

2. Prijateljstvo

I Aristotel veliku pažnju posvećuje temi o prijateljstvu i opširno je obrađuje u VIII i IX knjizi Nikomahove etike. Te knjige idu u najljepše i najslavnije stvari što ih je Aristotel napisao, jer tu »ne govori samo filozof etičar, nego veoma često i čovjek, prijatelj svojih prijatelja, muž svoje žene, tu Aristotel govori čovjeku«. Osjeća se dah prisnog osjećanja u svemu što on o prijateljstvu kaže, bar u prvim partijama. Treba napomenuti da on pojam prijateljstva proširuje i na spoljašnje veze političke i pravne prirode, koje u svakoj zajednici imaju svoje mjesto i tiču se istih predmeta i lica.

Aristotel uzima prijateljstvo za predmet etike s obrazloženjem da je i ono neka vrlina ili odnos vezan za vrlinu i da je za život veoma nužno. Jer,

“bez prijateljstva niko ne bi volio da živi, ni onda kad bi sva ostala dobra imao. Čini se da i bogataši i vladaoci i moćnici najviše potrebuju prijatelja. Jer šta bi im koristila milost sudbine kad bi im se oduzela mogućnost da čine dobra djela, koja se najviše i veoma pohvalno čine prijateljima? Ili kako bi se sreća mogla čuvati i braniti bez prijatelja? Ukoliko je ona veća, utoliko je nepouzdanija. U siromaštvu i kakvoj drugoj nevolji prijatelji važe kao jedino pribježište. Prijateljstvo daje mladićima uputstva da ne pogriješe, starcima njegu i naknadu za ono što sami više ne mogu zbog svoje slabosti, a ljudima u naponu snage podsticaj za svako lijepo djelo.

‘Borca dva kad zajedno idu’ ...

pjeva Homer. Jer u dvoje čovjek je sposobniji i da smisli i da uradi. Štaviše, čini se da je sama priroda roditeljima usadila prijateljstvo prema podmlatku, i obrnuto, ne samo u ljudi nego i u ptica i u veoma mnogo drugih stvorova; ona je taj nagon dala bićima jednakog porijekla, naročito ljudima, i stoga hvalimo filantrope, prijatelje čovjeku. U tuđem svijetu može se viđeti koliko je blizak čovjek čovjeku i prijatelj. A čini se da prijateljstvo i države održava, i da se zakonodavci više trude oko prijateljstva negoli oko pravičnosti. Jer sloga građana čini se da liči na prijateljstvo, i oni koji upravljaju državom najviše se trude oko nje, a svađe kao neprijateljstva najviše se klone. Prijateljima nije potrebna pravičnost, ali pravičnima potrebno je prijateljstvo kao dopuna pravičnosti, i čini se da najviše stvari u oblasti pravičnosti imaju svoj korjen u prijateljstvu. Ali prijateljstvo je ne samo nužno nego i lijepo. Smisao za prijateljstvo ističemo s pohvalom, i polifiliju (mnogo prijatelja) smatramo za lijepu i mnogi misle da čestiti ljudi moraju biti i prijatelji”.


Po Aristotelu, pravo prijateljstvo, najviše i najplemenitije, jeste samo ono koje se osniva na realizaciji moralnog dobra. Kao Božidar Knežević, koji kaže da »pravog prijateljstva može biti samo kod plemenitih duša, jer je ono najviša i najplemenitija veza ljudska, uzvišena iznad neposrednog, momentalnog, korisnog«, i Aristotel smatra da pravog prijateljstva može biti samo među dobrima. Takvo prijateljstvo je dugotrajno, ali u isti mah i rijetko, jer mnogi nemaju sposobnosti potrebne za njega, a ostala su prijateljstva prolazna.

Dobar čovjek ponaša se prema prijatelju kao prema sebi samom, jer je »prijatelj drugo ja«. Ljubav prema sebi nije istovjetna s vulgarnim egoizmom. Ona je etički zahtjev da se čovjek u svemu rukovodi onim što je u njemu samom bolje. Stoga je idealna ljubav prema sebi mjerilo za ljubav prema prijatelju, jer ko nije prijatelj samom sebi, taj ne može biti ni drugome.

Tvorac životinjskih klasa i ljudskih tipova, Aristotel ulazi u različite oblike prijateljstva, pri čemu, kao što je već rečeno, uzima prijateljstvo u mnogo širem smislu no mi. Ovamo pripada i brak, roditeljska i đečija ljubav, srodničke veze, učiteljska i učenička ljubav i državna zajednica, jer prijateljstvo i tu čini moralni momenat.

Dobronamjernost , složnost, dobročinstvo

Od prijateljstva Aristotel razlikuje dobronamjernost, koja se ne osniva na uzajamnosti kao prijateljstvo i ne iziskuje naročitu ljubav, ali ipak predstavlja početak prijateljstva, kao što uživanje pri posmatranju neke ličnosti predstavlja početak erotske ljubavi prema njoj. Za zajedničke političke ciljeve vezana je složnost ili jednodušnost koja može postojati i među ljudima koji se ne poznaju. Kad, na primjer, svi građani saglasno misle o onom što državu može da unaprijedi, te hoće i da ostvare i ostvaruju ono što su riješili za to unapređenje, onda među njima postoji jednodušnost, koju Aristotel zato zove i političkim prijateljstvom. Politička sloga je posljednje i najviše zračenje prijateljstva, a ovo stoji iznad socijalne vrline pravičnosti, koja bi pored savršenog prijateljstva bila izlišna. Naposlijetku, govori se još o odnosu onoga koji čini dobročinstvo prema onom koji ga prima. Aristotel taj odnos objašnjava upoređenjem dobročinilaca s umjetnicima. Umjetnik se raduje svom djelu više nego što bi se ovo radovalo njemu, kad bi imalo dušu. Pjesnici se ponose svojim pjesmama i vole ih kao roditelji svoji đecu. Tako stoji stvar i sa dobročincima. »Ko je od njih (tj. dobročinaca) primio dobročinstvo taj je takoreći njihovo djelo, a to oni vole više nego što dobročinstvo voli onoga koji ga je učinio. A to je zato što je postojanje svima dostojno žudnje i ljubavi, a postojimo utoliko ukoliko nam je život ispunjen djelatnošću, tj. ukoliko živimo i djelamo. Djelo je u neku ruku dobročinac u punoj svojoj aktualnosti, i on voli svoje djelo, jer voli svoje postojanje. Ta ljubav je zasnovana u prirodi. Jer što je on u mogućnosti, to pokazuje djelo u stvarnosti«. Dobročinstvo je, u isti mah, i lijepo djelo, i zato je radost dobročinaca dvostruka.

Filozofija prirode i psiholologija  

I.Priroda je (za Aristotela) cjelokupnost materijalnih stvari podložnih kretanju. Činjenica je da Aristotel, pravo govoreći, ne definiše šta podrazumijeva pod prirodom, ali iz onoga što piše u “Fizici” jasno je da on prirodu razmatra kao cjelokupnost prirodnih objekata, tj. kao cjelokupnost onoga što je sposobno da začne promjenu i da je dovede do kraja, onoga što ima unutrašnju sklonost ka promjeni. Vještačke stvari, na primjer krevet, nemaju moć samokretanja. Naravno, »prosta« tijela od kojih je krevet sastavljen posjeduju tu moć začinjanja promjene ili kretanja, ali ona to začinjanje vrše kao prirodna tijela, ne kao sastavni djelovi kreveta kao takvog. Uz to, naravno, ide i učenje o tome da prelazak beživotnih tijela iz stanja mirovanja u stanje kretanja mora da začne neki spoljašnji uzročnik. Kao što je rečeno, kada spoljnji uzročnik otkloni prepreku, na primjer napravi rupu na dnu velikog kotla, voda kao jedno takvo tijelo odgovara na to svojim vlastitim pokretanjem, svojim prirodnim kretanjem nadolje. To možda izgleda protivrječno, naime to da se kaže za prirodna tijela da imaju načelo kretanja u sebi, a da, s druge strane, važi pravilo prema kojem sve što je pokrenuto jeste pokrenuto s obzirom na djelovanje nekog spoljašnjeg uzročnika. Međutim, Aristotel misli da prividno započinjanje kretanja kod životinja, na primjer kada životinje kreću za hranom, nije započinjanje kretanja od sebe, jer nikakvog kretanja ne bi postojalo kada hrana ne bi bila spoljašnji privlačni uzročnik. Slično tome, o kretanju vode nadolje prilikom isticanja moglo bi se govoriti kao o prirodnom kretanju jednog elementa, iako je ono slučajno prouzrokovano spoljašnjim uzročnikom, koji je, kao u navedenom primjeru, načinio rupu u kotlu uklonivši tako prepreku prirodnom kretanju vode. Pa ipak, to kretanje je neposredno prouzrokovano onim što je proizvelo vodu i učinilo je teškom, najvjerovatnije uz pomoć prvobitnih suprotnosti, toplog ili hladnog. Aristotel izražava to tako što kaže da neživa tijela u sebi imaju »načelo pokrenutosti« ali ne i »načelo kretanja«.

II. Kretanje u širem smislu dijeli se na nastajanje i propadanje, s jedne strane; ili kretanje u užem smislu, s druge strane. Ovo potonje Aristotel dijeli na tri vrste — kvalitativno kretanje, kvantitativno kretanje i lokalno kretanje. Prvo je kvalitativna promjena, drugo kvantitativna promjena, treće je kretanje u našem uobičajenom smislu riječi.

III. Prethodne pretpostavke o prostornom kretanju, i uistinu svakog kretanja, jesu mjesto i vrijeme. Da mjesto postoji dokazuje se: (a) mogućnošću premještanja, npr. činjenicom da tamo đe je voda, može da dođe vazduh; i (b) činjenicom da četiri elementa imaju svoja prirodna mjesta. Ta prirodna mjesta nijesu nešto samo u odnosu na nas; ona postoje nezavisno: na primjer, »gore« je mjesto kuda se vatra kreće, a »dolje« je mjesto kuda se Zemlja kreće. Dakle, mjesto postoji i Aristotel ga definiše kao totoo granicu unutar koje se nalazi tijelo, granica razmatrana kao nepokretna. Ako se usvoji ovo određenje, onda očevidno ne može da bude nikakvog praznog mjesta niti bilo kakvog mjesta izvan svemira ili svijeta, jer mjesto se shvata kao unutrašnja granica onog tijela koje sadrži mjesto. Aristotel je činio razliku između posude ili onoga sto sadrži tijelo i mjesta tijela. Struja koja nosi čun — i koja se sama kreće — jest posuda prije nego mjesto čuna. Mjesto je, stoga, prva nepokretna granica sadržača, računajući spolja. U spomenutom slučaju čitava rijeka je, prema Aristotelu, u stvari, mjesto čuna i svakoga ko se nalazi u čunu, zato što se čitava rijeka nalazi u stanju mirovanja. Tako se sve u svemiru nalazi na .nekom mjestu, ali ne i sam svemir. Kako, dakle, do kretanja dolazi promjenom mjesta, sam svemir može samo da se okreće, ali ne može da se kreće naprijed.

IV. Prema Aristotelu, tijelo može da se pokreće samo dok se pokretač nalazi u dodiru sa njim. Šta, onda, reći o hitnutim stvarima? Tu prvobitni pokretač prenosi sredini, na primjer vazduhu ili vodi, ne samo kretanje već i snagu pokretanja. Prvopokrenute čestice vazduha pokreću sljedeće čestice, a time i hitnute stvari. Ta snaga kretanja opada u srazmjeri sa razdaljinom, pa izbačeno tijelo počinje na kraju da miruje nezavisno od suprotnih sila. Aristotel. prema tome, nikako ne vjeruje u zakon inercije: on misli da prisilno kretanje teži ka usporavanju, dok »prirodno« kretanje teži ka tome da se ubrza. U tome su ga slijedili, pored ostalih, sv. Toma, koji nije prihvatio Filoponovu teoriju impetusa, Al Bitrogi, Olivi i drugi.

V. Kada je riječ o vremenu, Aristotel ističe da se ono ne može, naprosto, izjednačiti sa kretanjem ili promjenom, jer kretanja je mnogo dok je vrijeme jedno. Međutim, vrijeme je jasno povezano sa kretanjem i promjenom: ako smo nesvjesni promjene, mi smo takođe nesvjesni i vremena. U Aristotelovoj definiciji vremena ne ukazuje se na čist broj već na broj u smislu onoga što je nabrojano, tj. na brojivi aspekt kretanja. Međutim, vrijeme je continuum, kao što je kretanje kontinuum: ono se ne sastoji od odvojenih tačaka.

Samo ono što se nalazi u kretanju ili mirovanju na takav način da je sposobno za kretanje, jeste u vremenu: ono što je vječno i nepokretno nije u vremenu. (Kretanje je vječno ali očevidno nije nepokretno: stoga je ono u vremenu, i nužno slijedi da je i vrijeme takođe vječno u tom smislu da ono nikad nije prvo započelo i nikada neće završiti.) Treba zapaziti da kretanje, na koje se ovđe upućuje nije nužno mjesno kretanje, jer Aristotel izričito dozvoljava da čak i uočavanje promjene u vlastitom duševnom stanju nama može da omogući da prepoznamo proticanje vremena. Kada je riječ o Aristotelovoj tvrdnji da je vrijeme ono što je izbrojano u kretanju, nju ne treba razumjeti tako kao da bismo mi mogli da brojimo različite trenutke (»sada«) sadržane u promjeni kao da je vrijeme promjene sačinjeno od odvojenih tačaka vremena: Aristotel smatra da neko ko je svjestan vremena, prepoznaje mnoštvenost, tj. mnoštvo faza. Vrijeme je, dakle, onaj vid elementa promjene ili kretanja koji umu omogućava da prepoznaje množinu faza.

Ako hoćemo da mjerimo vrijeme, onda moramo da imamo mjeru za mjerenje. Prema Aristotelu, kretanje u pravoj liniji ne može da posluži u tu svrhu, jer nije jednoliko. Prirodno kretanje po pravoj liniji se ubrzava; ako se, pak radi o neprirodnom kretanju, dolazi do usporavanja. Koje kretanje, onda, jeste i prirodno i jednoliko? Prema Aristotelovom shvatanju, kretanje u krugu je prirodno jednoliko kretanje, a obrtanje nebeskih sfera je upravo takvo kretanje. Stoga je ono najprikladnije da bude mjera — i zato je sasvim opravdano određivanje vremena pomoću Sunca.

Aristotel takođe postavlja i pitanje, mada ga ne razmatra podrobno, da li bi vrijeme postojalo i kada ne bi postojao nikakav um. Drugim riječima, pošto je vrijeme mjera kretanja ili kretanja qua brojanja, da li bi postojalo vrijeme i ako ne bi bilo nikakvog uma koji bi brojao? Aristotel odgovara da, pravo govoreći, tada ne bi bilo nikakvog vremena, mada bi postojao određen supstrat vremena. Profesor Ros smatra da je to stanovište u skladu s Aristotelovim opštim shvatanjem continuuma. U kontinuumu ne postoje nikakvi aktualni djelovi, nego samo potencijalni djelovi. Oni dospijevaju do aktuelnog postojanja kada neki događaj prekine continuum. Upravo je tako sa vremenom ili trajanjem. Niz »trenutaka« um dovodi do aktuelnog postojanja i unutar tog trajanja razlučuje niz »sada«. To da bi vremena moglo da bude i onda kada nije bilo nikakvog umnog stvorenja, očevidno ne predstavlja nikakvu teškoću za Aristotela; on je, naime, smatrao da su životinje i ljudi postojali uvijek. Znatno ozbiljnija teškoća jeste ta što brojanje nije stvaranje djelova, već prepoznavanje djelova koji su već tu. Naravno, kako bi moglo doći do neke promjene ako ne bi bilo nikakvog vremena? Na to bi moglo da se odgovori na sljedeći način: kako se vrijeme, prema Aristotelu, ne razlučuje od onoga što je prius i posterius kretanja, ono postoji nezavisno od uma, jer kretanje odista postoji nezavisno od našeg uma, mada od njega, tako reći, prima nekakvu dopunu. »Djelovi« vremena su potencijalni u smislu što se formalno ne razlikuju međusobno; njih razlučuje »brojeći« um; ali, oni nijesu potencijalni u smislu da uopšte ne postoje odvojeno od uma.
VI. Aristotel je, takođe, postavljao i pitanje o mogućnosti beskonačnog.

1. Beskonačno tijelo, kaže on, nije moguće, jer je svako tijelo ograničeno površinom, a nijedno tijelo koje je ograničeno površinom ne može da bude beskonačno. Aristotel, takođe, dokazuje nemogućnost postojanja aktualno beskonačnog i pokazuje da ono ne bi moglo da bude ni složeno ni prosto. Na primjer, uzmemo li da je ono složeno, elementi od kojih je ono sastavljeno biće ili beskonačni ili konačni. Ako je jedan element beskonačan a drugi element ili elementi konačni, onda će prvi potrti drugi, pošto nije moguće da obadva elementa budu beskonačna jer bi već jedan beskonačan element bio jednak sa čitavim tijelom. Kada je riječ o konačnim elementima, njihov spoj sigurno ne bi tvorio jedno aktuelno beskonačno tijelo. Osim toga, Aristotel je smatrao da to što oznake »gore«, »dolje« itd. postoje po sebi, a to postojanje je on prihvatio, pokazuje da ne može da bude aktuelno beskonačnog tijela, jer bi ovakve distinkcije bile besmislene u slučaju jednog beskonačnog tijela. Prema Aristotelu, takođe ne može aktuelno da postoji ni beskonacan broj, jer je broj ono što može da se izbroji, dok beskonačan broj ne bi mogao da se izbroji.

2. Iako nije prihvatao postojanje aktuelno beskonačnog tijela ili broja, Aristotel je dopuštao, s druge strane, beskonačno u drugom smislu.Beskonačno postoji potencijalno. Na primjer, nikakva prostorna protežnost nije aktuelno beskonačna, ali je potencijalno beskonačna u smislu da je beskonačno djeljiva. Duž se ne sastoji od aktuelno beskonačno mnogo tačaka, jer je ona continuum (na taj način Aristotel pokušava, u “Fizici”, da otkloni teškoće na koje ukazuje elejac Zenon); ali ona je beskonačno djeljiva, mada se ta potencijalno beskonačna dioba nikada neće potpuno realizovati u stvarnosti. Isto tako, i vrijeme je potencijalno beskonačno, jer može beskonačno da se sabira; ali vrijeme nikada ne postoji kao aktuelno beskonačno, jer je ono sukcesivni continuum i njegovi djelovi nikada ne koegzistiraju. Vrijeme, dakle, podsjeća na prostornu protežnost po tome što je beskonačno djeljivo (mada se tim dijeljenjem nikad ne postiže aktuelna beskonačnost), ali je uz dodavanje i potencijalno beskonačno; po tome se ono razlikuje od protežnosti, jer protežnost, prema Aristotelu, ima svoj maksimum, čak i ako nema nikakvog minimuma. Treća potencijalna beskonačnost je beskonačnost broja; ona podsjeća na vrijeme po tome što uz sabiranje jeste potencijalno beskonačna, jer brojanjem ne može da se dođe do broja pomoću kojeg nije moguće svako brojanje i sabiranje. Međutim, broj se i od vremena i od rasprostrtosti razlikuje po tome što nije podložan beskonačnom dijeljenju, što ima svoj najmanji dio — minimun — a to je jedinica.

VII. Prema Aristotelu, svako prirodno kretanje je upravljeno prema nekoj svrsi. Kakvom cilju se teži u prirodi? Razvitku od stanja potencijalnosti prema stanju aktuelnosti, otjelovljavanju forme u materiji. S Aristotelom, kao i sa Platonom, teleološko shvatanje prirode dobija prevlast nad mehaničkim, bez obzira na to štoje teško uviđeti kako bi Aristotel mogao da dopušti bilo kakvu svjesnu teleologiju u odnosu na prirodu uopšte. Međutim, teleologija nije sveprožimajuća i sveobuhvatna, jer materija ponekad osujećuje djelovanje teleologije (kao, na primjer, prilikom rađanja nakaza, koje mora da se pripiše manjkavoj tvari). Otuda djelovanje teleologije u pojedinačnom slučaju može da trpi od uplitanja nekog događaja koji ne služi baš dotičnom cilju, ali čije zbivanje ne može da se izbjegne zbog određenih okolnosti. Tada je posrijedi »nenamjernost«; nju čine oni događaji koji su »od prirode«, mada ne i »prema prirodi«, na primjer, rađanje nakaznih stvorenja. Takva zbivanja su nepoželjna i Aristotel ih razlikuje od sreće, koja označava zbivanje poželjnog događaja, na primjer, onog koji bi mogao da bude željeni cilj svrhovitog uzročnika, kao prilikom pronalaženja blaga u polju.

Sa kakvim opravdanjem Aristotel govori o »prirodi« kao onoj koja ima ciljeve? Platon se koristio učenjem o Duši Svijeta i demijurgom, i stoga je mogao da govori o ciljevima u prirodi, ali Aristotel govori kao da u samoj prirodi postoji neka njoj inherentna teleološka aktivnost. On, doduše, povremeno spominje boga, ali on nikad ne razmatra na zadovoljavajući način odnos prirode prema bogu, a ono što o bogu kazuje u “Metafizici” izgleda da ne dopušta Božje svrhovito djelovanje u prirodi. Vjerovatno je tačno reći da je rastuće zanimanje za empirijske nauke navelo Aristotela na to da zapostavi rad na sistematizaciji svog učenja i čak ga izložilo opravdanoj optužbi za nedosljednost u odnosu na njegove prethodne metafizičke pretpostavke. Iako nipošto ne želimo da odbacimo ili dovedemo u sumnju Aristotelovo gledište da postoji u prirodi teleologija, mi smo, čini se, prisiljeni da priznamo da Aristotelu njegov metafizički sistem, njegova teologija, daje malo opravdanje da povremeno govori tako kao da priroda svjesno djela i kao da sama predstavlja organizujuće načelo. Ovaj nejgov jezik nedvosmisleno zvuči platonski.

VIII. Prema Aristotelu, svemir se sastoji od dva različita svijeta — nadmjesečnog i podmjesečnog. U nadmjesečnom svijetu se nalaze zvijezde; one su nepropadljive i nijesu podložne nikakvoj promjeni osim mjesnom kretanju, s tim što je njihovo kretanje kružno, a ne pravolinijsko kao što je to prirodno kretanje četiri elementa. Aristotel, stoga, zaključuje da su zvijezde sačinjene od nekog drugog materijalnog elementa, aithera, koji je peti i najviši element, sposoban samo za promjenu mjesta u kružnom kretanju.

Aristotel je zastupao gledište da Zemlja, loptastog oblika, miruje u središtu svemira, a da se oko nje pružaju koncentrični i sferični slojevi vode, vazduha i vatre, odnosno goriva. Iznad njih su nebeske sfere, od kojih se krajnja — sfera zvijezda stajačica — kreće zahvaljujući Prvom Pokretaču. Preuzimajući od Kalipa brojku od trideset tri sfere kao broj kojim se jedino objašnjava postojeće kretanje planeta, Aristotel je, takođe, pretpostavljao da postoje još dvadeset dvije sfere koje se kreću u obrnutom smjeru, a umetnute su između drugih sfera; ta pretpostavka bila je uvedena kako bi se suzbila težnja pojedinih sfera da ometaju kretanje planete u prethodno obuhvaćenoj sferi. Tako je Aristotel dobio ukupno pedeset pet sfera, isključujući tu krajnju sferu; a taj broj objašnjava njegovu misao iz “Metafizike” da postoji pedeset pet nepokretnih pokretača — uz Prvog Pokretača koji pokreće krajnju spoljasnju sferu. (On, takođe, primjećuje da će, ako se, umjesto Kalipovog, prihvati Eudoksov proračun, ukupni broj sfera biti četrdeset devet.)

IX. Prema Aristotelovom mišljenju, pojedinačne stvari nastaju i nestaju, ali su vrste i rodovi vječiti. Zato u Aristotelovom sistemu nema mjesta ni za kakvu evoluciju u modernom smislu. Iako ne može da razvije nikakvu teoriju o evoluciji u vremenu, odnosno teoriju o evoluciji vrsta, on može i doista razvija teoriju o onome što bi se moglo nazvati »idealnom« evolucijom, naime, teoriju o ljestvici bivstvujućih stvari, u kojoj tim više preovladava forma što se više uzdiže ljestvica. Na dnu ljestvice je neorganska materija, a iznad nje organska, s tim što su biljke manje savršene od životinja. Pa ipak, čak i biljke imaju dušu, koja je načelo života; nju Aristotel određuje kao »prvu usvrhovljenost (entelehija) prirodnog tijela koje ima moć života« ili kao »prvu usvrhovljenost prirodnog sastavljenog tijela«. Budući udejstvenost tijela, duša je istovremeno forma, načelo kretanja, i cilj. Tijelo je radi duše, svaki organ ima svoju svrhu, a ta svrha je jedna vrsta aktivnosti.

Na početku spisa “O duši” Aristotel ističe značaj istraživanja o duši, jer duša je, tako reći, životno načelo u živim stvarima. Međutim, on kaže da je istraživanje duše teško, jer nije lako utvrditi ispravnu metodu koju bi trebalo upotrijebiti pri ispitivanju duše: ali, on uporno ističe da filozof koji umuje i prirodnjak koji istražuje imaju različita stajališta i zato različito oblikuju svoja određenja. Nije svaki mislilac spoznao da različite nauke imaju svoje različite metode, i da zbog toga što neka posebna nauka ne može da koristi metodu hemičara ili prirodnjaka ne proizlazi da nužno moraju da se svi njeni zaključci obezvrijede.

Složeno bivstvo, kaže Aristotel, jeste prirodno tijelo koje je obdareno životom, a načelo tog života predstavlja dušu. Tijelo ne može da bude duša, jer tijelo nije život već ono što ima život. Povodom različitih učenja o duši, Aristotel primjećuje, u prvoj knjizi spisa “O duši”, u kojoj daje neku vrstu istorije psihologije, da je najveća razlika ona između »onih koji (sastojke) čine tjelesnima i onih koji (ih smatraju) bestjelesnima«. Aristotel uvrštava sebe među platonovce nasuprot sljedbenicima Leukipa i Demokrita. Dakle, tijelo mora da bude nešto kao materija za dušu, dok je duša nešto kao forma ili akt za tijelo. Otuda Aristotel u svojoj odredbi o duši govori o njoj kao o entelehiji ili aktu tijela koje život posjeduje u potenciji — »moć života«, kako on kaže; on, pri tom, ne upućuje na neku stvar koju je napuštila duša, već na onu koja je posjeduje. Duša je, tako, ostvarenje tijela i neodvojiva je od njega (mada mogu da postoje — a to je i Aristotel mislio — djelovi duše koji mogu da se odvoje, zato što oni nijesu ostvarenja tijela). Duša je, dakle, uzrok i načelo živog tijela: (a) kao uzrok kretanja, (b) kao finalni uzrok, i (c) kao istinsko bivstvo (tj., formalni uzrok) oživljenih tijela.

Različite vrste duše tvore takav niz da u njemu viša vrsta pretpostavlja nižu, ali ne i vice versa. Najniži oblik duše jeste vegetativna ili nutritivna duša koja obavlja funkcije varenja i razmnožavanja. Ona se ne sreće samo u biljaka već i u životinja; pa ipak, ona može da postoji po sebi, kao što je to slučaj u biljaka. Da bi bilo koje živo biće trajno postojalo, te funkcije su neophodne: one se, stoga, nalaze u svim živim bićima, ali se u biljaka nalaze isključivo takve, pa one ne posjeduju više aktivnosti duše. Biljkama nije neophodna osjetilnost, jer se ne kreću, već automatski dobavljaju svoju hranu. (Isto, doista, važi i za nepokretne životinje.) Ali životinje koje su obdarene sposobnošću za kretanje moraju da posjeduju osjetilnost, jer kada ne bi mogle da prepoznaju hranu koju nalaze, onda njima ne bi bilo ni od kakve koristi kretanje za njom.

Životinje, dakle, posjeduju viši oblik duše, osjetilnu dušu, koja ispoljava tri sposobnosti, sposobnosti čulnog opažanja, žudnje i mjesnog kretanja. Uz sposobnost čuvstvovanja ide uobrazilja , a pamćenje je dalji razvitak uobrazilje. Kao što je ukazivao na potrebu za hranom u cilju očuvanja života uopšte, tako Aristotel sada pokazuje neophodnost čula pipanja za razlikovanje hrane, bar onda kada je životinja u neposrednom dodiru sa njom. Takođe je neophodno i čulo ukusa kojim životinja prihvata ono što je za hranu, a izbjegava ono što nije za jelo. I druga čula, mada nijesu neophodna, postoje radi blagodati životinje.

X. Od čiste životinjske duše još više na ljestvici stoji ljudska duša. Ta duša sjedinjuje u sebi sposobnosti nižih duša, ali ih nadilazi, prije svega, zato što posjeduje razum. On se iskazuje na dva načina: kao sposobnost naučnog mišljenja i kao sposobnost prosuđivanja. Prva sposobnost ima za svoj predmet istinu kao istinu radi nje same, dok druga teži prema istini, ne radi nje same već zbog praktičnih i razboritih svrha. Sve sposobnosti duše, sa izuzetkom uma, neodvojive su od tijela i propadljive su: međutim, um postoji prije tijela i besmrtan je. Međutim, ovaj um, koji ulazi u tijelo, zahtijeva potencijalno načelo — neku praznu ploču (tabula rasa) na kojoj bi on mogao da utisne oblike; tako dolazimo do distinkcije između stvaralačkog uma i trpnog uma. Aktivni um apstrahuje forme iz predstava ili slika, koje, kada dospiju u pasivni um, postaju pojmovi. (Aristotel je smatrao da je zamišljanje sadržano u svakom mišljenju.) Samo je djelatni um besmrtan.


Politika

I. Država (a pod državom Aristotel podrazumijeva grčki polis), kao i svaka druga zajednica, postoji radi nekog cilja. Za državu taj cilj je najviše čovjekovo dobro: moralan i umstven život. Porodica je prvobitna zajednica koja je nastala u cilju održanja života i radi zadovoljavanja čovjekovih svakodnevnih potreba; kada se nekoliko porodica udruži u težnji za nečim što nadilazi puko zadovoljavanje dnevnih potreba, tada nastaje selo. Kada se, pak, nekoliko sela zajedno udruži da bi stvorili širu zajednicu koja ima »gotovo potpunu samodovoljnost«, tada nastaje država (polis). Država nastaje zbog održanja golog života, a onda nastavlja da postoji radi dobrog života, i stoga Aristotel uporno ističe da se država razlikuje od domaćinstva i sela ne samo kvantitativno već kvalitativno i specifički. Samo u državi čovjek može da vodi dobar život u punom smislu, a pošto je dobar život čovjekova. prirodna svrha, država mora da se smatra prirodnom zajednicom. (Stoga su sofisti griješili kada su govorili da je država stvorena naprosto dogovorom ljudi.) »Iz ovoga je, dakle, očevidno da je država nešto po prirodi i da je čovjek po prirodi društveno biće, a onaj ko je zbog (svoje) prirode a ne usljed slučaja van države ili je gori ili je bolji od čovjeka« Čovjekov dar govora jasno pokazuje da ga je priroda predodredila za život u društvu, a društveni život u svom potpunom obliku, prema Aristotelovom mišljenju, jeste život države. Država ima prvenstvo u odnosu na porodicu i pojedinca u tom smislu što je država samodovoljna cjelina, a ni pojedinac ni porodica to nijesu. »A onaj koji nije u stanju da živi u zajednici, kao i onaj koji je uopšte ne potrebuje zbog (svoje) samodovoljnosti, nije nikakav deo države, nego je ili zvijer ili bog«.

U potonjoj filozofiji se osjeća snažan uticaj ovog platonsko-aristotelskog shvatanja, prema kome država, služeći osnovnim ciljevima čovjeka i omogućavajući vođenje dobrog života ili ostvarenja sreće, vrši, u stvari, jednu pozitivnu funkciju; prema tom shvatanju, država je natura prior (a to treba razlikovati od tempore prior) u odnosu na pojedinca i porodicu. To shvatanje je bilo, naravno, ublaženo kod srednjovekovnih hrišćanskih filozofa ispravnim pridavanjem većeg značaja individui i porodici, kao i prihvatanjem jednog drugog »savršenog društva« — crkve — čiji je cilj viši od cilja države (ono je bilo, takođe, ublaženo činjenicom da je nacionalna država u srednjem vijeku bila srazmjerno nerazvijena); ali treba se samo sjetiti Hegela u Nemačkoj pa, zatim, Bredlija i Boznkita u Engleskoj, kako bi se uviđelo da grčko shvatanje države nije iščezlo iščezavanjem grčke samostalnosti. Štaviše, mada se s tim shvatanjem može zastraniti (a u njemu se i prećerivalo, posebno tamo đe nije bilo hrišćanske istine kao korektora jednostranog prećerivanja), ono predstavlja bogatije i istinitije shvatanje države nego, na primjer, shvatanje jednog Herberta Spensera. Jer država postoji u cilju stvarne dobrobiti svojih građana, tj. radi pozitivnog, a ne radi negativnog cilja; to pozitivno shvatanje države može da se zastupa bez straha od upliva prećeranog misticizma totalitarne države. Aristotelov misaoni horizont je bio više ili manje omeđen granicama grčkog polisa, i on nije došao do neke razvijene zamisli nacije ili imperije; svejedno, on je bolje prodro do same suštine i funkcije države od laissez faire teoretičara i čitave britanske političke filozofije od Loka pa sve do Spensera.

II. Aristotelovo razmatranje porodice u “Politici”, u onom obliku u kome je taj spis dopro do nas, praktično je ograničeno na raspravljanje o odnosu gospodara i roba i o sticanju bogatstva. Ropstvo se temelji na prirodi (rob je, prema Aristotelu, živo oruđe radnje, tj. oruđe kojim se služi njegov gospodar). »Ravno od rođenja jedni su određeni da se pokoravaju a drugi da vladaju”. “Da su prema tome neki po prirodi slobodni, a drugi robovi, jasno je, kao i da je robovanje ovima (robovima) i korisno i pravedno«. Svakako, to gledište je nakazno, jer je ovaj filozof kanonizovao tadašnju instituciju ropstva, iako istoričari folozofiji žele da ga opravdaju istorijskim okolnostima i vremenom u kojem je Aristotel živio. Lišena svojih tadašnjih istorijskih uslovljenosti, ta kanonizacija podliježe kritici ne toliko zbog toga što tvrdi da se ljudi razlikuju po sposobnosti i prilagodijivosti (ta istina je suviše očevidna da bi se posebno razrađivala), već zbog toga što povlači prećerano krute dihotomije između dvije vrste ljudi i zbog toga što »ropsku prirodu« smatra gotovo za nešto niže od ljudske prirode. Ta racionalizacija ropstva zaslužuje žaljenje i pokazuje ograničene poglede ovog filozofa. U stvari, Aristotel je, prvo, odbacio legitimnost istorijskog porijekla ropstva(osvajanjem), a zatim je počeo da daje filozofsku racionalizaciju i opravdanje ropstva!
III. Uopšteno uzevši, Aristotel razlikuje dva načina za sticanje dobara, i među njima jedan posredan način.

1. Prvi način sastoji se u »prirodnom« pribavljanju onoga što je potrebno za život, npr. gajenjem stoke, lovom ili obradom zemlje. Čovjekove potrebe same postavljaju prirodno ograničenje prećeranom gomilanju takvih potrepština.

2. Posredan način sticanja dobara jeste trgovina zamjenom robe za robu, tzv. trampa. Pri trampi stvar se ne koristi u svojoj »pravoj namjeni«, ali ukoliko se koristi za sticanje životnih potrepština i trampa može da se nazove prirodnim oblikom sticanja dobara.

3. »Neprirodan« način sticanja bogatstva jeste onaj kojim se koristi novac kao sredstvo razmjene za dobra. Aristotel je osuđivao trgovinu na malo, koju je smatro za nešto nedopušteno i nedolično slobodnom čovjeku. Značajno je spomenuti i Aristotelovu osudu »lihvarstva«, rađanja novca iz novca, kako ga on naziva. »Jer novac je nastao radi razmjene, dok kamata samo (novac) umnožava«. Taj stav on je opravdavao svojim učenjem o »prirodnoj« svrsi novca. Za razliku od krava i ovaca koje imaju prirodan porast, kao što ga imaju i voćke, novac nema nikakav prirodan porast: on je zamišljen da bude sredstvo razmjene i ništa više. Njegova prirodna svrha jeste da služi kao sredstvo razmjene, a upotrebljava se na neprirodan način ako se koristi za dobijanje većeg bogatstva čistim pozajmljivanjem, bez ikakve razmjene dobara za novac i bez ikakvog pozajmljivačevog rada.

IV. Kao što bi moglo i da se očekuje, Aristotel nije sebi dozvolio da bude zaveden Platonovom slikom idealne države. On nije vjerovao da su neophodne tako korjenite promene, kakve je predlagao Platon; takođe, nije smatrao da bi sve one bile poželjne, čak i ako bi bile izvodljive. Tako je, na primjer, odbacio Platonovu zamisao o jedinstvenim ustanovama za đecu čuvara države, s obrazloženjem da je dijete svih, u stvari, ničije dijete. Govorio je da je bolje biti nekome običan rođak nego Platonov sin! Slično tome, on je kritikovao i tezu o zajedništvu dobara, s obrazloženjem da bi zajednička svojina izazivala stalne prepirke, a time posredno i nedjelotvornost države. Prema Aristotelovom mišljenju, uživanje svojine jeste jedna vrsta zadovoljstva i stoga nema razloga da se čitava država čini srećnom na taj način što će se njeni čuvari lišiti ovog izvora sreće; u sreći, naime, uživaju ili pojedinci ili u njoj uopšte niko ne uživa. Uopšte, Platon je težio prećeranoj unifikaciji. Aristotel, takođe, nije imao nikakve simpatije za gomilanje bogatstva kao takvog; ali on se zalagao ne toliko za izjednačavanje cjelokupne svojine koliko za obučavanje građana da ne žude za prekomjernim bogatstvom, kao i za sprječavanje onih, ako takvih bude, koji ne mogu da se oduče od toga.

V. Kvalifikovanost pojedinca da bude građanin Aristotel određuje na osnovu prakse atinske demokratije, koja nije bila ista kao moderna demokratija predstavničkog sistema. Prema Aristotelovom shvatanju, svi građani treba naizmjenično da uzimaju učešća u vlasti i da budu podvrgnuti vlasti, a najmanji obim građanskih prava jeste onaj koji podrazumijeva pravo sudjelovanja u skupštini i u radu sudova. Činjenica da je bavljenje skupštinskim i sudskim poslovima smatrao suštinskim odlikama građanina, navela je Aristotela da među građane ne uvrsti klasu zanatlija i obrtnika, jer oni nijesu imali za to neophodnu dokolicu. Drugi razlog tog isključivanja proizlazi iz Aristotelovog shvatanja da mukotrpan fizički rad sputava dušu i čini je nepodesnom za istinsku vrlinu.

Raspravljajući o raznim vrstama ustava, Aristotel državna uređenja dijeli na ona koja imaju u vidu opštu korist i na ona koja teže koristi onih koji su na vlasti. Obje vrste uređenja se, dalje, dijele na po tri podvrste, tako da se, na kraju, dobijaju tri dobre vrste ustava i tri rđave ili izopačene vrste ustava. Ispravnom državnom uređenju unutar monarhije — basileji — odgovara iskrivljena forma tiranije, aristokratiji odgovara oligarhija, a politeji demokratija; u daljem razmatranju uporednih oblika raznih ustava Aristotel iskazuje svoje političko stanovište. Prema njemu, idealno je da jedan čovjek u pogledu izvrsnosti toliko prevazilazi sve druge građane, i pojedinačno i skupa, da se nameće kao prirodan monarh i vladar. Ali činjenica je da se savršen čovjek ne pojavljuje tako lako, i da se junaci, koji sve natkriljuju, sreću samo u neobrazovanih naroda. Budući da je tako, od monarhije je bolja aristokratija, tj. vladavina množine dobrih ljudi. Aristokratija je najbolji oblik vladavine za ljude kojima kao slobodnim ljudima mogu da upravljaju oni koji su zbog svoje izvrsnosti sposobni za političko vođstvo. Međutim, Aristotelu se čini da je čak i aristokratija možda suviše visok ideal za njemu savremenu državu, i stoga zagovara »politeju«, u kojoj »prirodno nastaje za rat pripravan svijet koji je u stanjuda se potčinjava i da vlada prema zakonu koji dodjeljuje službe dobrostojećima prema zasluzi«. To uređenje je praktično ekvivalentno vladavini srednje klase; ona je, više-manje, stanica na sredokraći između oligarhije i demokratije, jer u politeji — za razliku od oligarhije — istinski vlada mnoštvo, ali ne i gomila bez ikakve svojine kao što je slučaj u demokratiji; naime, u politeji građanska prava imaju oni koji služe u vojsci, na primjer u svojstvu teško naoružanih hoplita, a takva služba je iziskivala posjedovanje određene imovine. Aristotel tu vjerovatno ima u vidu — mada se o tome ne izjašnjava direktno — atinsko uređenje iz 411. godine stare ere, u kome je vlast bila raspodijeljena među pet hiljada ljudi koji su posjedovali teške oklope i u kome je bio ukinut sistem nadoknade za prisustvovanje skupštinama. To je bilo vrijeme Teramenovog ustava. Aristotel se divio toj vrsti ustava, mada nama možda ne zvuči tako ubjedljivo njegova teza da je srednja klasa najpostojanija na vlasti, zbog toga što će se, navodno, i bogati i siromašni vjerovatno prije pouzdati u ljude srednjeg imovnog stanja nego jedni u druge. (Stoga se srednja klasa, prema Aristotelovom uvjerenju, ne mora plašiti nikakve pobune protiv svoje vlasti.) Ipak, u tom gledištu ima, bez sumnje, neke istine.

VII. Aristotel razmatra razne vrste i stupnjeve prevrata u različitim državnim uređenjima, njihove uzroke i sredstva za njihovo sprječavanje; zahvaljujući svom velikom znanju iz istorije, on je bio kadar da navede prikladne istorijske primjere onoga što je načelno opisivao. On, na primjer, ukazuje da je prevratnički nastrojen duh znatnim dijelom posljedica jednostranih shvatanja pravde: dok demokrati misle da građani, budući da su jednako slobodni, treba da budu jednaki i u svemu ostalom, oligarsi misle da građani treba da budu nejednaki u svemu jer ne posjeduju jednaku imovinu. Aristotel naglašava da upravljači ne bi trebalo da imaju mogućnost da iz službi koje obavljaju izvlače za sebe novčanu korist; povodom toga ističe da je neophodno da oni koji treba da obavljaju visoku službu u državi budu odani ustavu, sposobni za upravljačku službu i da budu čvrstog karaktera. O ma kakvom da je tipu uređenja riječ, krajnosti moraju da se izbjegavaju; jer i oligarhija i demokratija, ako se izrode u svoje krajnosti, sigurno će zbog nezadovoljnih stranaka, koje proizlaze iz tih krajnosti, na kraju biti suočene sa pobunama.

VIII. U sedmoj i osmoj knjizi „Politike” Aristotel iznosi pozitivna gledišta o tome kakva bi trebalo da bude država.Država mora da bude dovoljno velika da bi bila sama sebi dovoljna (naravno, Aristotelovo shvatanje o tome šta je stvarno samodovoljna zajednica bilo bi potpuno neprimjereno modernim vremenima), ali ne toliko velika da u njoj nije moguće sprovesti red i dobru upravu. Drugim riječima, ona mora da bude dovoljno velika da ispuni osnovni zadatak države ali ne toliko velika da više ne može da učini to. Pri tom se broj građana neophodan za realizaciju osnovne svrhe države ne može odrediti a priori aritmetički.

Slično je i sa veličinom države. Država ne bi trebala da bude tako malog prostranstva da u njoj nije mogućno imati dokolicu, odnosno, da na njenoj teritoriji ne može da se odvija kulturni život, niti pak tako velika da to bude uzrok preobilja. Polis, prema Aristotelovom mišljenju, ne treba da teži ka obilju svega i svačega, već treba da uvozi ono što mu je potrebno a da izvozi svoje viškove.

Stanovništvo. Poljoprivredni radnici i zanatlije su neophodni državi, ali oni ne treba da uživaju građanska prava. Samo će pripadnici treće klase, klase ratnika, biti građani u punom smislu. U mladosti oni će biti ratnici, u srednjim godinama upravljači ili sudije, a svještenici u poznom dobu. Svaki građanin će posjedovati komad zemlje blizu grada i drugi blizu granice (tako da svi budu zainteresovani za odbranu države). Tu zemlju obrađivaće robovi, varvari i perijeci bez građanskih prava.

Vaspitanje. Aristotel je, poput Platona, pridavao veliki značaj vaspitanju i smatrao je, takođe slično Platonu, da ono treba da bude povjereno državi. Vaspitanje mora da počne tjelesnim vaspitanjem, jer se tijelo i njegovi prohtjevi razvijaju ranije od duše i njenih sposobnosti; tijelo treba vježbati radi duše a porive treba podrediti umu. Vaspitanje stoga, najprije i prvenstveno, jeste moralno vaspitanje i budući da građanin ne mora da zarađuje za život radeći na selu ili kao zanatlija, on će biti obučavan da bude, prvo, dobar vojnik, a zatim, dobar upravljač i sudija. Ovo naglašavanje moralnog vaspitanja vidi se i u Aristotelovim naznakama o prenatalnoj brizi i đečijim igrama. Oni koji vaspitavaju, treba veoma ozbiljno da shvate sve mjere koje se tiču vaspitanja i da igre đece i priče koje im se pričaju ne smatraju za beznačajne, pa da se uopšte ne brinu za njih. (O muzičkom vaspitanju Aristotel ima zanimljivo zapažanje, da je zvečka »pristala vrlo maloj đeci tj. odojčadi, dok je (muzičko) vaspitanje zvečka za đecu većeg uzrasta«.

Pošto je “Politika” nepotpun spis — nedostaju odjeljci o vaspitavanju u području nauke i filozofije — ne može se tačno reći kakva bi uputstva Aristotel dao za više vaspitanje građana. Međutim, očigledno je jedno, naime to da su i Platon i Aristotel imali veoma prefinjeno i plemenito shvatanje o vaspitanju i obrazovanju građana polisa. Oni bi bili veoma malo naklonjeni svakoj onoj zamisli vaspitanja koja bi naglašavala tehničko i utilitarističko obučavanje, jer se tako postavljeno vaspitanje ne dotiče viših sposobnosti duše, pa zbog toga ne osposobljava pojedinca da postigne svoj pravi cilj, a to je zapravo svrha vaspitanja. Iako se ponekad može uočiti da je Aristotel želio ljude da vaspitava samo zato da bi od njih načinio zupčanike u državnoj mašini, to, u stvari, nije tako: on je smatrao da se cilj države i cilj pojedinca poklapaju, ne u smislu da država treba potpuno da apsorbuje pojedinca, već u smislu da država prosperira ako su njeni građani dobri ljudi i ako postižu svoj vlastiti pravi cilj. Jedino stvarno jamstvo postojanosti i napretka države jeste moralna dobrota i čestitost građana, i obrnuto, sve dok država nije dobra i dok sistem njenog vaspitanja nije uman, moralan i zdrav, građani neće postati dobri. Pojedinac postiže svoj istinski razvitak i savršenstvo svojim konkretnim životom, a to je život u društvu, tj. u državi, dok država postiže svoj istinski cilj usavršavanjem pojedinačnih pripadnika države. Da Aristotel državu nije smatrao velikim Levijatanom iznad svakog dobra i zla, jasno se vidi iz kritike koju on upućuje Lakedemonjanima. Velika je greška, kaže on, misliti da rat i prevlast jesu sve-i-svja države. Država postoji radi dobrog života i podložna je istom zakoniku moralnosti kao i pojedinac. Kao što Aristotel kaže, »iste (stvari) su najbolje i za pojedinca i za zajednicu«. Razum i iskustvo pokazuju da zakonodavac treba da usmjeri sve vojne i druge mjere ka uspostavljanju mira. Vojničke države su bezbjedne samo u ratnim vremenima: kada jednom steknu svoju imperiju, one počinju da rđaju kao gvožđe i propadaju. I Platon i Aristotel su se, dakle, svojom zaokupljenošću da podstiču istinski oplemenjen život suprotstavljali imperijalističkim snovima o vojnoj državi.

Značaj Aristotelovog sistema

Aristotel je bio najuniverzalniji genije starog vijeka, jer je filozofija za njega cjelokupnost znanja, cjelokupnost koja obuhvata i nauku: on se ne samo bavio najraznovrsnijim disciplinama kao fizikom, meteorologijom, botanikom, zoologijom, estetikom i naukom o društvu i državi nego je u svakoj od njih i raspolagao čudesnim izobiljem pojedinačnih znanja, a taj mnogostruki rad bio je mogućan zato što u njegovo vrijeme filozofija i nauka još nijesu bile odvojene. Filozofija koja je ranije predstavljala cjelokupnost duhovne aktivnosti i sadržavala u sebi zametke matematike, astronomije, fizike, psihologije i drugih nauka, tek je njegovim radom izgubila onaj opšti karakter i rasturila se u pojedine naučne discipline.

Svojom zapažačkom i dijalektičkom obdarenošću, mnogostranošću svoga naučnog interesovanja i proučavanja, oštrinom i strogošću svoga naučnog mišljenja i, uopšte, svojom neumornom naučnom aktivnošću, Aristotel je mnoge nauke i osnovao. Tu je, prije svega, 1ogi ka, kao samostalna i sistematska nauka, koju je današnja prestigla time što je kategoričkom zaključku dodala hipotetički disjunktivni, a prvim trima oblicima zaključka i četvrti. Aristotel je klasičar logičkih oblika, i njegova logika ostaje najbolje i najtrajnije djelo njegovo. Mada je Kant za nju rekao: »Sve od Aristotela nije smjela učiniti ni jedan korak natrag . . . niti je dosad mogla učiniti korak naprijed, te se sasvim čini da je zaključena i dovršena«, opet njegovo tvrđenje ne može danas važiti doslovce, jer je nesumnjivo da napredak postoji, a i svojom svestranom problematikom Aristotelova logika neprestano podstiče na razmišljanje i traženje novih rješenja starih problema. Aristotel je osnovao i biologiju, koja predstavlja najpozitivniju stranu njegove naučne djelatnosti, zatim zoološku sistematiku, anatomiju (naročito uporednu anatomiju i fiziologiju), empirijsku psihologiju, estetiku, političku ekonomiju. Proučavajući strukturu, principe i postupke matematičkih nauka, kao i prirodu predmeta Aristotel je osnovao i filozofiju matematike.

U Aristotelu je helenska filozofija dostigla najviši rascvat, jer je on cijeli helenski svijet obuhvatio u svojim političkim i cijelu prirodu u svojim filozofskim i naučnim spisima, i zato ga je K. Marks s pravom nazvao Aleksandrom Makedonskim helenske filozofije.

Arislotelov uticaj na potonje čovječanstvo bio je golem i u tome leži njegov najveći značaj. Svi docniji vjekovi živjeli su od njegova znanja i penjali se na njegova ramena da vide istinu.

Aristotelov rad produžuje se najprije u Peripatetičkoj školi. U zapadnoj Evropi Aristotelovi spisi, naročito logički, bili su predmet proučavanja sve do god. 1200. n. e., ali već od VIII vijeka njima se bave arapski mislioci, najprije na Istoku, a docnije i u Španiji. Arapski spisi i komentari Aristotela prevođeni su na latinski jezik i u tom ruhu ulaze u evropsku nauku. Uskoro prevode s arapskog zamjenjuju bolji prevodi s helenskog. U rukama Tome Akvinskog (1225 —1274) Aristotelovo učenje postaje osnova hrišćanske filozofije. Vlast Aristotelovu, koja se kroz vjekove rasprostirala na sve nauke, potisnuli su predstavnici novih nauka: Nikola Kopernik (1473 — 1543), Đordano Bruno (1548 — 1600), Galilej (1564 — 1642) i Bekon (1561 — 1626). Renesansu je u stvari aristotelizam očistio od sholastičko-averoističkih elemenata, a reformaciji Aristotel je važio kao »unus ac solus modi artifex« i reformator Melanhton riječima punog priznanja ukazuje na Aristotelovu etiku i propisuje je za studiju na njemačkim univerzitetima, i još poslije reformacije ona je služila kao veza između katoličke i protestantske Evrope. Lajbnic je zacijelo posljednji veliki mislilac koji je etiku obrađivao u tome duhu. Već “Nikomahovoj etici” N. Hartman nalazi visoko razvijenu materijalnu etiku vrijednosti, i u svojoj “Etici” on kaže za nju da je sve do danas pravi rudnik za ispitivanje vrijednosti.

U XVIII veku, s razvitkom biologije, počinju se i prirodnjaci i filozofi ponovo interesovati za Aristotela. Hegel je izjavio: »Najbolje sve do najnovijih vremena — to je ono što imamo od Aristotela«, a F. Engels u svom “Anti-Diringu” konstatovao je: »Stari helenski filozofi bili su svi rođeni dijalektičari, dijalektičari od prirode, a Aristotel najuniverzalnija glava među njima, već je ispitao najbitnije oblike dijalektičkog mišljenja«.

Kao polarna zvijezda što svoju svjetlost pokazuje samo u sutonu dana, tako i državna zajednica zasvijetli svjetlošću i voljom za samopotvrđivanjem samo u sutonu svojih velikih istorijskih oblika, i ta svjetlost daje joj ono najviše duhovno obilježje kojim ona, i kad zađe dan njena postojanja, pokazuje i dalje put čovječanstvu. Tako stvar stoji s klasičkim oblikom helenske gradske države. I ona je tek u sutonu dobila svoj trajni duhovni lik; na političkoj strani izgradio ga je u svojim državničkim besjedama praktičar Demosten, koji svojom živom i besjedničkom dijalektikom zameće borbu protiv nehajnih građana i rasturenu državu hoće da obnovi na putu činjenice, a na filozofskoj strani sanjar Platon, koji u svojoj “Državi” filozofijskom dijalektikom istu državu s njenom atičkom arhitekturom hoće da obnovi na osnovu ideje, i Aristotel koji se i rodio iste godine kad i Demosten i koji u “Politici” ostavlja idealističko-konstruktivnu metodu Platonovu i državu modeliše prema istorijskoj stvarnosti, na osnovu široke iskustvene podloge koju je dobio proučavanjem raznovrsnih oblika realnog državnog života, kakav se ogleda u Politijama.

Platonovim idealizmom i Aristotelovim realizmom otvorena su potonjem čovječanstvu dva puta: put ideje i spekulacije, umjetničkog zanosa i krilate fantazije, kojim će ići idealisti, i put iskustva, činjenice i trezvene presude razuma, kojim će ići realisti.


Aristotelove zablude

Aristotel je smatrao da se po prirodi ljudi dijele na gospodare i robove. Ni postojanje porodice Aristotel ne može zamisliti bez odnosa gospodara i roba, koji je takođe posmatrao kao prirodan odnos.

Staru helensku predrasudu o ropstvu kao prirodnoj i nužnoj pojavi sa svim njenim strogim posljedicama, tj. da je ustanova ropstva nužna i da je pravo da Heleni vladaju nad varvarima, Aristotel opravdava time što postoji jedan dio ljudstva koji je, tobože, po svojim prirodnim osobinama niži, i zato se on mora pokoravati onom dijelu koji je priroda obdarila umom, jer jedna su bića po prirodi određena da zapovijedaju, a druga da se pokoravaju; kao što duša gospodari nad tijelom, i kao čovjek nad životinjom, tako i slobodan čovjek ima vlast nad robom, jer rob stoji na stepenu tijela ili životinje. Ljudi su po prirodi ili slobodni ili robovi. Gospodar je vlasnik roba koji njemu sasvim pripada, jer onaj koji po prirodi pripada drugome a ne samom sebi jeste rob; on je svojina onoga kome pripada, a svojina je sredstvo za upotrebu, i zato gospodar ima pravo da se služi robom kao sredstvom za upotrebu. Jer »priroda je udesila da se i tijela slobodnih ljudi razlikuju od tijela robova; ovi posljednji su snažniji i zato podesniji za vršenje potrebnih tjelesnih poslova, a slobodni ljudi su vitki i nepodesni za vršenje takvih radova, a sposobni za politički život u ratu i miru«. Rob je »živ dio imanja«, on je »živo oruđe, kao što je oruđe neživ rob« i već po prirodi čini sastavni dio najprostijeg ekonomskog uređenja porodice; siromašnu čovjeku mjesto robova služe domaće životinje. Robovi su nužni radi održanja porodice i zato da bi građani bili oslobođeni od vršenja teških tjelesnih radova i time dobili »slobodnog vremena« da se pripremaju za valjano vršenje državnih poslova i da svoj život udešavaju po etičkim zakonima. Međutim, ima robova ne po prirodi nego samo po zakonu; to su ratni zarobljenici. Ali to ropstvo opravdava se utoliko ukoliko se onaj koji je odnio pobjedu odlikovao i kao borac, tako da se čini da ni moć nije bez vrline — opravdanje na osnovu uspjeha.

Aristotelova zabluda o prirodnosti ropstva utoliko je čudnovatija što su već neki sofisti osuđivali ustanovu ropstva, npr. Hipija, Alkidamant, Antifont, zatim tragediografi, kao Euripid i drugi.

U zabludi o ropstvu, a ne u fizikalnim proučavanjima, leži porijeklo Aristotelova shvatanja materije. Kao za Platona, i za Aristotela je odnos između gospodara i roba postao osnovna šema mišljenja u svim oblastima. »Gospodarenje i služenje pripadaju« — kaže Aristotel — »ne samo nužnim nego i korisnim stvarima, i odmah od svog postanka neke stvari se toliko razlikuju da se čini da su jedne određene da gospodare, a druge da slušaju. Osim toga, ima raznovrsnih gospodara i slugu, i uvijek je bolje biti gospodar nad boljim slugama, bolje je, npr. biti gospodar nad čovjekom nego nad životinjom... Suprotnost onoga što gospodari i onoga što služi svugđe se pojavljuje đe se nešto sastoji iz više djelova i čini neku cjelinu, bili djelovi kontinuirani ili diskretni.

I žena je muškarcu ono što je rob gospodaru, tjelesni radnik duhovnom radniku, varvarin Jelinu. Žena je nedovršeni čovjek, koji je zaostao na nižem stepenu skale razvića. Muško je po svojoj prirodi više, a žensko niže, jedno vlada, a drugo se pokorava, i ovo načelo nužno se odnosi na cijelo čovječanstvo. Volja ženina je slaba, zato ona nije sposobna da stekne samostalan karakter ili samostalan položaj. Najviše za što je žena sposobna je miran domaći život.

Aristotel smatra da muškarac treba ženidbu da odlaže do četrdesete godine i da se tada oženi đevojkom od dvadeset godina. Do ove bračne matematike dovodi Aristotela misao da će dva bića tako različitih godina otprilike u isto vrijeme izgubiti svoju reproduktivnu snagu i svoje strasti. „Ne treba da dođe do toga da je muškarac sposoban da oplođava, a da žena nije sposobna da rađa, ili obratno... Kako je priroda kao posljednju granicu reproduktivne snage za muškarca prosječno postavila sedamdesetu godinu života, a za ženu pedesetu, onda početak bračne veze treba podesiti tako da odgovara ovim vremenima. Iz brakova koji se rano sklapaju ne dolazi na svijet dobar podmladak, jer su kod svih životinja mladunčad od mladih roditelja slaba, većinom ženska i malog oblika...“

Zdravlje je važnije od ljubavi i zbog toga bi sklapanje brakova trebalo da bude kontrolisano od strane države. Trebalo bi da država za svaki pol odredi poslije kojih i do kojih godina smije ulaziti u brak, i koje je vrijeme najpogodnije za začeće, i koliki priraštaj stanovištva smije da bude. Ako je prirodni priraštaj stanovništva velik, onda svirepo ubijanje đece treba da se zamijeni otklanjanjem ploda, a „to otklanjanje treba da se primjenjuje još prije nego što plod zadobije život i osjećanje“.




Izvor:

M. Đurić – Istorija helenske etike
F. Koplston – Istorija filozofije, Grčka i Rim
M. Perović – Istorija filozofije
B. Rasel – Istorija zapadne filozofije
D. Leartije – Život i mišljenje istaknutih filozofa




Najbolje državno uređenje

Onaj ko hoće da razmotri pitanje najboljeg državnog uređenja na način koji to pitanje zaslužuje treba najpre da odredi koji je način života najbolji. Ako to ostane nepoznato, onda se ne može saznati ni koje je državno uređenje najbolje. Jer oni koji najbolje upravljaju državom treba da, prema svojim mogućnostima, vode najbolji život, ukoliko se nešto ne dešava protiv očekivanja. Stoga treba najpre da se složimo u tome koji je način života, da tako kažem, za sve ljude najbolji, a zatim, da li je jedan isti način života najbolji i za državu i za pojedinca ili nije.

U jednoj stvari svakako niko neće moći da protivreči, da postoje naime tri vrste dobra: ono koje stoji van nas, telesno dobro i duševno dobro i da u srećnu poveku treba da budu sjedinjena sva tri. Niko ne može reći da je srećan čovek onaj koji nema nimalo hrabrosti ni razboritosti ni pravednosti ni mudrosti, koji se uplaši kad mušica proleti, koji ne može da se uzdrži ni od najnižih postupaka ako samo zaželi da jede ili pije, koji je u stanju da za četvrt obola upropasti najdraže prijatelje i koji je, u pogledu inteligencije, toliko nerazuman i lakoveran kao kakvo dete ili lud čovek.

Kad se to kaže svi se slažu s tim, ali se ne slažu u tome u kolikoj meri su te vrline potrebne i koje su od njih važnije. Ljudi naime smatraju da je dovoljno imati ma koliko malo vrline dok, s druge strane, žele da beskonačno uvećaju bogatstvo, imanje, moć, slavu i sve što je tome slično. Tim ljudima reći ću da na osnovu činjenica lako mogu da se uvere u ovo ako uvide da se vrline ne mogu sticati i očuvati pomoću spoljašnjih dobara već da se, naprotiv, ta spoljašnja dobra mogu sticati pomoću vrlina, i da srećan život, bilo da se on za ljude sastoji u uživanju ili u vrlini ili u jednom i u drugom, pre pripada onima koji se odlikuju karakterom i inteligencijom a koji su umereni u sticanju spoljašnjih dobara, nego onima koji su stekli više tih dobara no što im treba, ali kojima nedostaju prave unutrašnje vrednosti.

Uostalom, to lako mogu da uvide i oni koji rasuđuju na osnovu zdravog razuma. Jer spoljašnja dobra imaju određenu granicu kao bilo koje sredstvo, a svako sredstvo korisno je samo za određenu svrhu. Ako ima previše tih sredstava, onda ona nužno nanose štetu svojim sopstvenicima, ali im ništa ne koriste. Naprotiv, svako duševno dobro je utoliko korisnije ukoliko je veće, ako je uopšte ovde potrebno govoriti i o koristi a ne samo o lepoti. Uglavnom, jasno je da savršenstvo svake stvari koju, u pogledu prednosti, poredimo s drugima stoji u istoj srazmeri s rastojanjem koje deli te stvari o čijem je savršenstvu reč. Prema tome, kako je duša i po sebi i za nas dragocenija i od bogatstva i od tela, onda mora i savršenstvo svake ove stvari da stoji u odgovarajućem odnosu. Jer ta spoljašnja dobra po prirodi treba želeti zbog duše i samo zbog nje treba svi mudri ljudi da ih žele, a ne treba želeti dušu zbog tih dobara.

Saglasimo se, dakle, u tome da svakom čoveku pripada toliko sreće koliko ima vrline i pameti i sposobnosti da se po njima upravlja i uzmimo kao dokaz boga koji nije srećan i blažen zbog spoljašnjih dobara već zbog sebe sama i zbog suštine svoje prirode. Zbog toga mora da postoji razlika između sreće i blaženstva, jer slučaj i sreća mogu da donesu spoljašnja dobra, ali niko ne postaje pravedan i razborit slučajem ili pomoću slepe sreće. Iz ovoga proizlazi mišljenje da je najbolja država srećna i da se u njoj pošteno radi. Jer nemoguće je da pošteno rade oni koji nisu pošteni. Nijedno dobro delo pojedinca ili države ne biva bez vrline ili mudrosti. Hrabrost, pravednost i razboritost jedne države ima istu vrednost i javlja se u istom obliku u kome se javlja kod pojedinca za koga se zato što ima udela u tim vrlinama, kaže da je pravedan, umeren i mudar.

Ostaje da kažemo da li se može smatrati da je sreća svakog pojedinca isto što i sreća države ili nije ista. I to je jasno. Svi će se, naime, složiti da je to isto. Jer oni koji smatraju da je srećan život život u bogatstvu ti smatraju da je i cela država srećna ako je bogata. Oni koji najviše cene način života tiranina mogu da kažu da je najsrećnija ona država koja vlada nad najvećim brojem podanika. A ako neko smatra srećnim čoveka zbog njegove vrline, taj će reći da je srećnija ona država u kojoj ima više vrline.

Međutim, ova dva pitanja zahtevaju odgovor; prvo, za koji način života se treba pre odlučiti — da li za život građanina koji učestvuje u državnoj upravi ili za život stranaca koji su oslobođeni bilo kakvog učestvovanja u državi — i, drugo, koje državno uređenje i koji poredak treba smatrati najboljim, da li onaj koji svim građanima dopušta učešće u državnim poslovima ili onaj koji to dopušta bar većini s izuzetkom manjeg broja. Kako je ovo zadatak političke nauke i teorije a ne ono što je dobro za pojedinca, neka drugo pitanje bude sporedno, a prvo glavno u ovom ispitivanju.

Jasno je da najbolje državno uređenje mora da bude ono u čijem poretku svaki građanin, ma ko on bio, može da dela u skladu s vrlinom i da živi srećno.
Treba imati na umu da, kada se deca već rode, veliki uticaj na njihovu telesnu snagu ima hrana kakva im se daje. Posmatranje životinja i onih naroda kojima je stalo da razviju ratničke telesne osobine pokazuje da telima dece najbolje odgovara hrana koja sadrži što više mleka, a što manje alkohola zato što prouzrokuje bolesti.

Uz to korisno je znati koje sve pokrete tako mala bića mogu da prave. A da se tako nežni udovi ne bi krivili, neki narodi se još i danas služe veštačkim spravama koje obezbeđuju pravilan razvoj tih malih tela. Korisno je navikavati decu na hladnoću od malih nogu, jer je ta navika veoma korisna i za zdravlje i za ratne poslove. Otuda kod mnogih varvarskih naroda postoji običaj da se novorođena deca zagnjure u hladnu reku ili da se oblače u sasvim lake haljine, kao, na primer, kod Kelta.

Za sve navike koje se mogu steći bolje je ako se sa navikavanjem počne odmah, s tim da to navikavanje bude postepeno, a tela dece su, zbog njihove prirodne toplote, kao stvorena za navikavanje na hladnoću. O deci u prvim godinama života korisno je voditi takvu i njoj sličnu brigu.

U narednim godinama, sve do pete, nije dobro terati decu na bilo kakvo učenje niti na teške radove koji bi mogli da spreče rašćenje, ali deca treba da se kreću u tolikoj meri da nestane tromosti u telima. Decu treba podsticati na kretanje različitim sredstvima, u prvom redu igrom. Igre treba da odgovaraju duhu slobodne dece, ne smeju biti naporne niti raspuštene.

O tome kakve priče i bajke smeju da slušaju deca tolikog uzrasta treba da se brinu pajdonomi. Sve to treba da im otvara put za kasnije pozive. Stoga igre, koliko god je to moguće, treba da budu podražavanje poslova kojima će se kasnije baviti.

Nemaju prava oni koji zakonima zabranjuju viku i plač dece, jer to je korisno za rašćenje i to je za telo neka vrsta vežbanja. Napor prilikom zadržavanja daha snaži pluća, a upravo to je slučaj kod dece kada naprežu glas. Pajdonomi treba da vode računa o tome kako deca provode svoje dane i o tome da što manje budu s robovima. Za vreme tih godina, sve do sedme, decu treba odgajati kod kuće.

Preporučljivo je, dakle, čuvati ih, iako su tako mali, od reči i prizora nedostojnih slobodnih ljudi. Uopšte, zakonodavac treba da odstrani iz države pričanje sramnih stvari, kao što odstranjuje bilo koji porok. Jer ko može da priča o sramnim stvarima nije daleko od toga da ih i sam čini. Naročito omladini treba zabraniti da govori ili sluša takve stvari. Ako se pokaže da neko govori ili radi ono što je zabranjeno, onda, u slučaju da je to islobodan čovek ali koji (zbog mladosti) još nije dostojan da učestvuje u sisitijama, treba da bude kažnjen sramnom kaznom i batinama; a ako je to čovek koji je prešao to doba, onda ga treba kazniti sramnom kaznom koja nije dostojna slobodna čoveka zbog toga što se poneo kao rob.

Kako, dakle, zabranjujemo sramne reči, prirodno je da zabranjujemo i gledanje nepristojnih slika i predstava. Vlasti treba da vode računa da nijedna statua niti slika ne predstavlja takve stvari, sem kad su u pitanju oni bogovi kod kojih zakon dopušta opscenost. Međutim, zakon dopušta ljudima već poodmaklih godina da se mole tim bogovima za sebe, svoju decu i žene.

Ali zakon treba da zabrani mladim ljudima da gledaju satirske igre i komedije pre no što dođu u godine kada mogu da uzmu učešće u sistijama i gozbama i kada vaspitanje bude pružilo zaštitu od štete koja dolazi od tih stvari. Mi smo sada usput govorili o ovom predmetu. Kasnije treba to bliže odrediti i najpre odgovoriti na pitanje da li to uopšte treba dopustiti ili ne, i kako treba dopustiti.

Možda je u tome imao prava tragički glumac Teodor. On, naime, nikada nije dopuštao da pre njega na binu izađe ijedan glumac, pa ma bio i sasvim beznača jan, jer gledaoci se uživljavaju u ono što prvo čuju i vide. Isti je takav naš odnos prema ljudima i prema stvarima. Mi uvek više volimo ono što je prvo. Stoga treba učiniti da sve ono što je rđavo bude omladini strano, a naročito ono što je poročno i izopačeno. Kada deca napune pet godina, onda u toku sledeće dve godine, do sedme, treba da prisustvuju onim predmetima koje će i sami imati kasnije
da uče.

Dva su doba prema kojima se mora podeliti vaspitanje: od sedme do puberteta i od puberteta do dvadeset i prve godine. Sasvim su u pravu oni koji ljudski život dele na razdoblja od sedam godina, jer ta podela treba da ide ukorak s prirodom. Celokupna umetnost i vaspitanje ima za cilj da upotpuni nedostatke prirode. Pre svega, treba da ispitamo da li je potrebno doneti neke propise o deci; zatim, da li je bolje da brigu o deci vodi država ili pojedinci (kao što je to slučaj danas u većem broju država), i, najzad, kakvo treba da bude vaspitanje.

(Aristotel – POLITIKA
)


O prijateljstvu

— 5. Prijateljstvo, međutim, nije samo neophodno, ono je i s moralnog gledišta vredno. Mi cenimo one koji vole svoje prijatelje; imati mnogo prijatelja smatra se za nešto lepo, a mnogi smatraju da su „dobar čovek" i „prijatelj" sinonimi.

- 6. Mnogo šta je sporno u problemu prijateljstva. Jedni osećanje prijateljstva svode na jednakost i misle da su prijatelji oni ljudi koji su međusobno jednaki. Zato se i kaže sličan sličnome ili vrana vrani... i slično. Drugi, naprotiv, kažu da su svi međusobno prema onome ,,dva lončara nikad složna". Neki za ovo traže objašnjenja u uzvišenom i u pojavama spoljne prirode, kao Euripid, kada kaže:

,,I volim pljusak zemlja kad se rasuši;
Visine neba kada kišom bremene
Da padnu žude pljuskom na zemlju."

A Heraklit kaže ,,ono što je suprotno korisno je" i da iz različitih stvari nastaje najlepši sklad i da sve postaje putem borbe. Nasuprot ovima stoje Empedokle i njegove pristalice, po kojima slično teži sličnome.

— 7. Mi ćemo ovde pri rešavanju spornih pitanja ostaviti ova fizička poređenja (jer nemaju veze s našim trenutnim ispitivanjem). Radije ćemo upraviti pažnju na ono što se tiče čoveka, njegovog karaktera i načina osećanja. Tu je pre svega pitanje da li osećanja simpatije mogu da postoje između svih ljudi bez razlike ili je prijateljstvo nemogućno između rđavih ljudi? I dalje: postoji li samo jedan oblik prijateljstva ili više? Jer oni koji smatraju da postoji samo jedan oblik, koji zato dopušta stupnjeve i suviše i premalo, zasnivaju svoje gledište na jednom neubedljivom dokazu; jer se i kod onoga što je nesumnjivo, različito javlja više i manje.

II — 1. To pitanje se lako niože izvesti na čistinu ako se utvrdi šta za ljude može da postane predmet ljubavi. Jer smatra se da predmet ljubavi ne može biti sve bez razlike nego samo ono što je vredno ljubavi, a to su, smatra se, dobro, prijatno i korisno. Korisno je pak ono preko čega stičemo neko dobro ili prijatnost; prema tome, u krajnjoj liniji predmet ljubavi bi bili dobro i prijatno.

- 2. Pita se zatim da li ljudi vole ono što je dobro ili ono što je za njih dobro? Jer to dvoje se ponekad ne poklapa. Slično je i s prijatnim: izgleda da svako voli ono što je za njega dobro i da bi stoga predmet ljubavi uopšte bilo dobro, odnosno za pojedinca ono što je za njega dobro. Samo što pojedinac ne voli ono što je stvarno za njega dobro, nego ono što mu se čini da je za njega dobro. Ali to ne čini nikakvu razliku; jer u tom slučaju je i ono što je vredno ljubavi samo prividno takvo.

- 3. Mada (navedena) tri razloga naklonosti važe i za neživo, ipak se, kada je reč o neživom, ne upotrebljava izraz ljubav. Jer tu nema uzvraćanja ljubavi, niti tu ima mesta volji da se dotičnom predmetu uzvrati dobrim (bilo bi svakako smešno želeti vinu dobro; najviše što mu se može učiniti jeste da se dobro čuva da bi ga čovek imao za sebe). Prijatelju se, naprotiv, kažu, mora želeti dobro zbog njega samoga, Oni koji na ovaj način žele drugome dobro, to jest ako im to nije uzvraćeno, nazivaju se blagonaklonim, jer tek uzvraćena naklonost se naziva prijateljstvo.

- 4. Ili možda treba još dodati da naklonost jedne strane ne sme biti nepoznata drugoj ? Jer mnogi osećaju prijateljsku naklonost prema ljudima koje nikada nisu videli i za koje samo pretpostavljaju da su pošteni i da imaju vrednosti. Ali i to ostaje samo naklonost čak i ako bi druga strana isto osećala; oni osećaju doduše naklonost jedan prema drugome, ali kako se mogu nazvati prijateljima kada ne znaju za ta svoja uzajamna osećanja? Za prijateljstvo je, dakle, uslov da se uzajamno oseća naklonost iz jednog od navedenih razloga i da to ne bude nepoznato ni jednoj ni drugoj strani.

III — 1. Kako su motivi naklonosti različiti, i odgovarajuće naklonosti i prijateljstva moraju biti međusobno različiti. Prema tome, postoje tri vrste prijateljstva, onoliko koliko i razloga za prijateljstvo, jer za svaku od njih je uslov uzvraćena ljubav uzajamno poznata. Oni koji se međusobno vole žele jedan drugome dobro saobrazno motivu tog prijateljstva. Tako oni čiji je motiv koristoljublje ne vole jedan drugoga kao takve, nego samo ukoliko otuda uzajamno proističe neko dobro. Slično je i sa onima čija se uzajamna naklonost zasniva na uživanju. Ljudi vole zabavljače ne zbog njih samih nego zbog prijatnosti koje nam pružaju u društvu.

— 2. Dakle, oni čiji je motiv prijateljstva koristoljublje vole drugoga zbog sopstvene koristi, a prijateljstvo onih koji vole zbog prijatnosti i uživanja zasniva se na onome po čemu je to prijatno za njih. Nije, dakle, neko predmet njihove naklonosti odnosno prijateljstva zato što poseduje te i te moralne kvalitete, to jest što je takav i takav, nego zato što im je koristan ili prijatan. Takva prijateljstva se zasnivaju na slučajnim, spoljnim obzirima: prijatelj tu nije voljen kao ličnost, nego zato što u jednom slučaju pruža korist a u drugom uživanje.

- 3. Zato se ovakva prijateljstva lako rasturaju, budući da obe strane ostaju iste; hoću da kažem,
čim prestanu da budu korisni ili da pružaju zadovoljstvo, gasi se i naklonost prema njima. A korisnost nije održiva stalno, nego varira prema prilikama. Zato, razume se, čim iščezne takav razlog prijateljstva, iščezava i prijateljstvo, jer se samo na takvim spoljnim okolnostima zasnivalo. —

- 4. Ova vrsta prijateljstva sreće se, smatra se, najviše kod starijih ljudi — jer se u tom dobu ne teži za uživanjem nego za korišću — i kod ljudi u najboljim godinama i mladića ukoliko su koristoljubivo nastrojeni. U takvim prijateljstvima ljudi se obično ne druže mnogo, jer
ponekad nisu čak ni prijatni jedan drugome, niti u stvari uopšte osećaju potrebu za takvom uzajamnom prisnošću, osim ukoliko se ne pokaže da je to od neke koristi. Njihovi prijatelji su im prijatni i dobrodošli samo ukoliko pružaju izgled na neku korist. U tu vrstu prijateljstva ubrajaju i uzajamno gostoprimstvo.

- 5.. Prijateljstvo među mladim ljudima zasniva se, izgleda, na potrebi za uživanjem. Jer omladina živi prema svojim strastima i mladi ljudi većinom idu za onim što im nudi trenutak. S godinama menjaju im se i uživanja. Zato se u mladosti prijateljstva brzo sklapaju i brzo raskidaju. Jer istovremeno sa uživanjem iščezava i prijateljstvo, a takva uživanja menjaju se brzo.Mladi ljudi su, sem toga, skloni i čulnoj ljubavi. Ova ljubav se u velikoj meri osniva na nagonu i cilj joj je čulno uživanje. Zato se mladi ljudi brzo zaljube i brzo ohlade, tako da se ponekad čak u toku jeđnog istog dana menja objekt ljubavi. Zaljubljeni žele da su po ceo dan zajedno i da zajedno žive, jer tako postižu ono što oni vide u prijateljstvu.

- 6. Savršeno prijateljstvo je ono koje vezuje ljude dobre i sličnih moralnih kvaliteta. Oni jedno drugome žele na sličan način dobro zato što su dobri (a dobri su sami po sebi). Najbolji su prijatelji oni koji svome prijatelju žele najveće dobro zbog njega samog (iz naklonosti prema samoj ličnosti, bez obzira na spoljne obzire). Njihovo prijateljstvo traje dokle god su oni dobri, a vrlina je, zna se, trajna i postojana. Uz to, u takvom prijateljstvu i jedan i drugi je dobar i po sebi i prema prijatelju, a ljudi koji su istinski dobri, dobri su i apsolutno (to jest po sebi) i relativno (to jest prema drugome); oni su i korisni jedan drugome a i prijatni (jer dobri ljudi su prijatni i uopšte i jedni drugima). Svakom čoveku se, naime, dopadaju oni postupci koji se podudaraju s njegovom prirodom ili su njoj slični, a postupci dobrih ljudi su jednaki ili slični međusobno.

- 7. Razume se da je ovakvo prijateljstvo stalno, jer ono obuhvata sve uslove za pravo prijateljstvo. Svako prijateljstvo ima, naime, za cilj ih neko dobro ili neko zadovoljstvo i prijatnost i to ili apsolutno ili relativno, u odnosu na prijatelja i u smislu izvesne srodnosti bića. U takvom prijateljstvu su svi navedeni uslovi već u samim ličnostima (jer su jedna i druga strana u tom pogledu slične, a i inače); štaviše, u takvom prijateljstvu je sadržano i apsolutno dobro i apsolutna prijatnost, a kako su to prvenstveno razlozi prijateljstva, to su i ljubav i prijateljstvo među takvim ljudima najintenzivniji i najsavršeniji.

- 8. Razume se da se takva prijateljstva retko sreću, jer malo ima takvih ljudi. Osim toga, za to je potrebno i vreme i navika zajedničkog života, jer, kao što veli poslovica, čovek ne poznaje čoveka dok ne pojede s njim poznatu meru (vreću) soli, niti se može zbližiti ili sprijateljiti s nekim pre nego što se obe strane ne uvere jedna o drugoj da su vredne prijateljstva i dostojne poverenja.

- 9. Ljudi koji se brzo sprijatelje hteli bi rado da budu prijatelji; ali oni to nisu ako nisu vredni ljubavi i ako to ne znaju jedan o drugome. Želja za prijateljstvom se rađa brzo, ali prijateljstvo ne.

To je savršeno prijateljstvo kako u pogledu trajanja tako i u svakom drugom pogledu. Tu se svi navedeni uslovi ispunjavaju i jedna strana ukazuje podjednake obzire drugoj onako kako i treba da bude među prijateljima.

IV — 1. Prijateljstvo koje se zasniva na uživanju ima samo sličnosti s ovim pravim prijateljstvom (utoliko što su i dobri ljudi prijatni jedni drugima), a isto tako i ono koje se zasniva na koristoljublju (jer i dobri ljudi pružaju jedni drugima korist). Među ovakvim ljudima prijateljstva su najtrajnija ako obe strane pružaju jedno isto — na primer zadovoljstvo, i to ne samo isto nego i iz istog izvora, kao što je slučaj kod duhovitih ljudi, ali ne i kod zaljubljenog i voljene. Jer ovi poslednji ne uživaju u jednom istom objektu, nego prvi uživa prosto u samom prizoru voljene, a ova u pažnji koju joj ljubavnik ukazuje. Kad se zamakne u godine, prestaje obično i ovaj oblik prijateljstva (jer jednome više nije uživanje da gleda drugoga, a drugoj strani se opet više ne ukazuju nežnosti). Mnogi, međutim, ostaju prijatelji i dalje ako usled zajedničkog života, drugovanja i sličnosti karaktera zavole navike jedan drugoga.

- 2. Ako se u ljubavnim odnosima ne uzvraćaju osećanja nego korist, onda je odnos manje prisan i trajan, i najzad: oni koji su prijatelji samo iz koristoljublja razilaze se kad prestane korist; jer u stvari oni uopšte i nisu bili prijatelji jedan drugome, nego samo onoj koristi koju su izvlačili jedan iz drugoga. Radi čulnog zadovoljstva i radi koristi mogu i rđavi ljudi s rđavima da se sprijatelje i dobri sa rđavima i oni koji nisu ni jedno ni drugo s bilo kakvim ljudima, ali bez interesa, samo jedno zbog drugoga mogu, razume se, jedino dobri ljudi da budu prijatelji; jer rđavi ljudi ne mogu da se raduju jedni drugima osim kad je u pitanju korist.

- 3. Samo prijateljstvo između dobrih ljudi je zaštićeno od klevete. Jer ne veruje se lako bilo kome trećem ako smo se lično i u toku dugog vremena uverili u nečije poštenje i oprobali ga. Među njima vlada uzajamno poverenje, sigurnost da jedan drugome neće naneti nepravdu i sve ostalo što ocenjuje kao dokaz pravog prijateljstva. U drugim vrstama prijateljstva, naprotiv, ništa ne stoji na putu ovakvim pojavama.

- 4. Kako ljudi nazivaju prijateljima i one koje vezuje samo zajednička korist — kao što je slučaj među državama (jer savezi između država se zaključuju, izgleda, samo s obzirom na uzajamnu korist) — i one koji se vole zbog zadovoljstva uživanja kao što čine deca, onda možda i mi smemo takva lica nazvati prijateljima i tvrditi na osnovu toga da ima više vrsta prijateljstava, od kojih ćemo ono između dobrih ljudi staviti na prvo mesto i nazvati ga prijateljstvom u pravom smislu, a samo zbog sličnosti, po analogiji, označićemo tim imenom i druge oblike prijateljstva. U ostalim oblicima prijateljstva motiv sklapanja prijateljstva je neko dobro ili nešto slično (jer i prijatnost predstavlja dobro za one koji vole uživanje).

- 5. Samo se ova dva motiva prijateljstva (to jest korist i uživanje) ne kombinuju lako zajedno. Ne sprijateljuju se ista lica istovremeno zbog koristi i zbog uživanja, jer slučajni uslovi se ne sreću lako zajedno.

- 6. Ako su to vrste na koje se deli prijateljstvo, onda će osnovu za prijateljstvo među rđavim ljudima činiti izgled na prijatnost ili korist, jer su svi oni po toj težnji srodni; dobri ljudi će, naprotiv, postajati prijatelji zbog njih samih, to jest zato što su dobri. Ovi poslednji su apsolutno prijatelji, dok su oni prvi to samo slučajno i nazivaju se prijateljima samo zbog sličnošti s pravim prijateljima.

V — 1. Kao što se u pogledu moralnih odlika jedni nazivaju dobrima po svojstvima koja poseduju, a drugi po svojim postupcima, isto tako stoji stvar i u pogledu prijateljstva: jer kad prijatelji žive zajedno, uživaju jedan u drugome i jedan drugome čine dobro, ali dok spavaju ili kad su prostorno razdvojeni, oni ne mogu jedno za drugo ništa da čine, mada su od srca spremni da svoj prijateljski stav posvedoče delom. Prostorna udaljenost, dakle, ne stoji na putu prijateljstvu samom po sebi nego samo delanju u duhu prijateljstva. Duga razdvojenost, smatra se, dovodi do zaboravljanja prijatelja. Zato je i rečeno: „Mnoga je prijateljstva razorilo ćutanje dugo."

-2. Izgleda da stariji ljudi a isto tako i mrzovoljni namćori nisu skloni prijateljstvu ni zgodni za prijatelje. Jer se kod njih može naći malo prijatnosti, a niko ne može podneti da svakodnevno živi s nekim mrzovoljnim i neprijatnim stvorenjem. Jer je izbegavanje neprijatnosti i traženje prijatnosti jedna od glavnih tendencija ljudske prirode.

-.3. Odnos između ljudi koji se jedni drugima dopadaju ali ne žive zajedno ima više karakter simpatije nego prijateljstva, jer, prijateljima ništa nije tako svojstveno kao druženje. Pomoć i potporu žele oni koji su u nevolji, a druženje i oni koji su srećni, jer njima usamljenost najmanje priliči. Druženje je, međutim, nemoguće ako dotična lica nisu jedno drugom prijatna i ne uživaju jedno u drugom, što je, smatra se, odlika drugarstva.

- 4. Kao što smo više puta rekli, prijateljstvo u najvišem smislu je ono koje vlada među dobrim lju-dima; jer ono što je apsolutno dobro i prijatno istovremeno je i dostojno ljubavi, prijateljstva, a svakom pojedincu se takvim čini ono što je za njega dobro ili prijatno. Dobrom čoveku je to dobar čovek iz oba navedena razloga.

- 5. (Ljubav ima uglavnom karakter strasti, a prijateljstvo karakter utvrđenog moralnog svojstva (dispozicije), jer ljubav se oseća i prema neživim stvarima, dok je za uzajamnu ljubav potreban izbor; izbor je pak uslovljen utvrđenim moralnim svojstvom.) Onima koje volimo želimo dobro zbog njih samih, i to ne iz strasti nego iz utvrđenog moralnog stava. Oni koji vole svog prijatelja, vole i ono što je za njega dobro. Jer kad se dobar čovek stekne za prijatelja, on postaje dobro za onoga kome je prijatelj. Jer i jedan i drugi vole ono što je za njih lično dobro i odužuju se podjednako prijatelju kako željom tako i prijatnošću. Jer, kaže se, „prijateljstvo je jednakost" — a to najviše važi za prijateljstvo između dobrih.

VI — 1. Kod mrzovoljnih i kod starijih ljudi prijateljstvo se sreće tim manje što im je gora ćud i što manje uživaju u dodiru sa svetom. A upravo je to uživanje u odnosima sa svetom, ta društvenost ono što se najviše voli i čini u prijateljstvu. Zato se mladi ljudi brzo sprijateljuju a stari ne, jer se ljudi ne sprijateljuju s onima u kojima ne nalaze nikakvo zadovoljstvo. To isto važi i za mrzovoljne namćore. Takvi ljudi doduše mogu da osećaju uzajamnu naklonost (jer oni jedni drugima žele dobro i pružaju pomoć kad ustreba), ali oni ipak nisu naročiti prijatelji zato što niti žive zajedno niti uživaju jedni u drugima, što je osnovni zahtev prijateljstva.

- 2. Održavati prijateljstvo s mnogo ljudi istovremeno — u smislu potpunog, savršenog prijateljstva — nije mogućno; kao što se ne može biti ni u ljubavnim odnosima, u smislu prave ljubavi, istovremeno s mnogo njih. Jer takvo prijateljstvo je (kao i ljubav) na najvišem stupnju, vrhunac, i po prirodi može imati samo jedan objekt. S druge strane, jednom čoveku nije ni lako da mu se istovremeno mnogo dopada više lica niti se lako sreće mnogo dobrih ljudi odjedanput koji bi bili objekti te istovremene naklonosti.

- 3. Sem toga, za prijateljstvo je potrebno proveravanje iskustvom i upoznavanje tokom zajedničkog života — što je (u ovakvom slučaju) krajnje teško. — Naprotiv, tamo gde je u pitanju samo prijatnost i korist mogućno je da se mnogi dopadnu jednovremeno. Takvih ljudi ima mnogo, a takve vrste usluga ne zahtevaju mnogo vremena.

- 4. Od ove dve vrste prijateljstva ono koje se zasniva na uživanju i prijatnosti više liči na pravo prijateljstvo ako obe strane pružaju jedna drugoj jednako zadovoljstvo i ako uživaju jedna u drugoj i u istim stvarima. Ovakva su prijateljstva među omladinom, jer je kod ove liberalniji duh, dok se kod prijateljstva zasnovanog na koristoljublju odražava sitničarski duh. (To se vidi i po tome što) ljudi koji su srećni ne osećaju potrebu za onima koji će im biti od koristi, nego za onima koji će im pružiti prijatnost. Ljudi žele nekoga s kim će da žive u prisnom prijateljstvu, a neprijatnost podnose za izvesno kratko vreme — jer niko ne bi ni bio u stanju da to neprekidno podnosi, pa čak i da je to samo oličeno dobro ako je za njega lično neprijatno. Zato oni (srećni ljudi) traže prijatne ljude za prijatelje. Možda bi trebalo da traže da budu i dobri, i to dobri i prema njima: tada bi tek imali ona svojstva koja se traže od prijatelja.

- 5. Ljudima na vlasti potrebne su, izgleda, razne vrste prijatelja. Jedni su im korisni, drugi prijatni; ali retko se ovo dvoje sjedinjuje u jednoj osobi. Oni, naime, ne traže od onih prijatnih da su visokog morala, niti od korisnih da služe samo plemenitim ciljevima, nego za razonodu traže zabavne i duhovite vesele ljude, a za korisne prijatelje — energične i sposobne ljude, koji će spretno izvršiti ono što im se naredi. Ova se dva uslova, međutim, ne nalaze lako u istom licu.

- 6. Mi smo maločas rekli da je dobar čovek istovremeno i prijatan i koristan. Samo, takav čovek ne postaje prijatelj onome ko je na vlasti i ko ga nadmaša položajem i vlašću, osim ako on njega ne nadmaša svojom moralnom vrednošću. Ako to nije slučaj, onda ne može da uspostavi potrebnu ravnotežu, budući da ga druga strana nadmašuje u jednom pogledu. Ali retki su ljudi koji u sebi sjedinjuju superiornost položaja i moralne vrednosti.

- 7. Pomenute vrste prijateljstva počivaju, dakle, na jednakosti. Obe strane, naime, pružaju i žele jedna drugoj isto ili izmenjuju različite usluge, na primer zadovoljstvo za korist. Ali mi smo već rekli da su ovakva prijateljstva slabija i manje trajna. Može se, zatim, reći da se ova prijateljstva mogu ili ne mogu nazvati prijateljstvom, što zavisi od njihove sličnosti odnosno nesličnosti s pravim prijateljstvom. Na osnovu njihove sličnosti s prijateljstvom koje se zasniva na vrlini, ova vrsta odnosa podseća i sama na prijateljstvo (jer jedna od njih sadrži u sebi prijatnost, a druga donosi korist, što je i jedno i drugo odlika i pravog prijateljstva). Ali po tome što je ovo poslednje nerazorivo i trajno, a prethodna dva vida prolazna, i uopšte što se u mnogo čemu razlikuju, vidi se da ona baš zbog nesličnosti s pravim prijateljstvom ne mogu biti smatrana za prijateljstvo u pravom smislu.

VIII — 1. Smatra se da većina ljudi iz sujete više voli da bude voljena nego da voli (zato većina ljudi voli laskavce, jer laskavac je ponizan prijatelj ili se bar tako prikazuje i zauzima stav kao da više voli nego što je voljen). Primena takvih izraza naklonosti daje gotovo isti utisak kao primanje počasti, a ovo poslednje je ono za čim većina ljudi teži.

- 2. Izgleda ipak da ljudi ne teže za počašću zbog nje same, nego s obzirom na nešto. Tako se oni obični raduju kada ih odlikuju oni koji su na visokim položajima, zbog izgleda koji se time otvara (oni naime misle da će pomoću ovih postići kad im što zatreba i stoga se raduju odlikovanju kao zalozi budućeg blagostanja). Oni, naprotiv, koji žele da budu odlikovani iz ruku ljudi uzvišena karaktera i duha, žele to da bi stavom tih lica potvrdili mišljenje koje imaju sami o sebi. Oni se, dakle, raduju odlikovanju kao dokazu da su dobri, jer imaju poverenja u sud onih koji su im to rekli. Međutim, i biti voljen samo po sebi predstavlja radost. Zato bi se moglo reći da je biti voljen vrednije nego biti odlikovan i da je prijateljstvo po sebi vrednije da se poželi od počasti.

- 3. Izgleda, međutim, da je vrednost prijateljstva više u ljubavi koja se ukazuje nego u onoj koja se prima. Dokaz za to je materinstvo, čija se sreća sastoji u ukazivanju ljubavi. Jer neke majke daju svoju decu drugima da ih othrane i svesne svog osećanja ljubavi prema njima ne traže da im bude uzvraćeno ako i jedno i drugo nije mogućno, nego izgleda da im je dovoljno ako vide da je njima dobro i vole ih čak i kad joj ova iz neznanja da im je to mati ne ukazuju ništa od onoga što joj kao majci pripada.

- 4. Kako je, dakle, suština prijateljstva više u ukazivanju ljubavi i pošto voleti prijatelja zaslužuje pohvalu, onda bi se ukazivanje ljubavi moglo nazvati odlikom (odnosno vrlinom) prijatelja, i tamo gde takav odnos postoji u pravilnoj srazmeri prijatelji su postojani a prijateljstvo trajno.

- 5. Na ovakav način još najpre mogu da budu prijatelji i oni koji su nejednaki međusobno, jer postoji način da se izjednače, a jednakost i sličnost su prijateljstvo, i to naročito sličnost u pogledu vrlina. Jer kao što su takvi ljudi već po sebi postojani tako će i prema drugima ostati verni. Njima nisu potrebne usluge za rđava dela, niti sami čine takve usluge, nego se pre može reći da takve stvari sprečavaju. Jer je osobina ljudi saobraznih vrlini da niti sami greše niti to dopuštaju svojim prijateljima. Rđavi ljudi, naprotiv, nemaju čvrstine i postojanosti u prijateljstvu, jer ni sami sebi ne ostaju dosledni. Sprijateljuju se samo na kratko vreme, pri čemu jedan uživa u rđavosti drugoga.

- 6. Nešto duže traje to prijateljstvo ako ih vezuje korist ili uživanje, naime dotle dok jedan drugome pružaju korist odnosno uživanje. Prijateljstvo zasnovano na motivima korisnosti je, izgleda, najpogodniji oblik prijateljstva za ljude koji se nalaze u suprotnim položajima, na primer između siromaha i bogataša, neobrazovanog i obrazovanog. Ko dođe u takav položaj da mu nešto treba, taj će u želji da to postigne dati nešto drugo zauzvrat (ili učiniti protiv-uslugu). U tu kategoriju se može svrstati i ljubavniik i ljubavnica, i lep i ružan. Zato ljubavnici ponekad ispadaju smešni kada traže da budu voljeni onoliko koliko sami vole. Oni imaju pravo da postavljaju takav zahtev ako su podjednako dostojni ljubavi (kao i druga strana), ali ako nemaju ničeg od toga, nikakva svojstva vredna ljubavi, onda je smešno to što traže.

- 7. Uopšte, možda je stav da se suprotnosti privlače ispravan utoliko što se one privlače u odnosu na nešto (odnosno na neke okolnosti), a ne same po sebi. Težnja je faktor koji suprotnosti vodi pravoj sredini, jer sredina je dobro. Tako za suvo nije dobro da postane mokro, nego da dođe u neko srednje stanje, isto važi i za vruće i tako dalje.

IX — 1. Izgleda, kao što smo još u početku primetili, da se prijateljstvo proteže na iste stvari i na ista lica kao i pravednost. Gde god postoji zajednica postoji neki princip pravednosti i neki oblik prijateljstva. Ljudi jedni druge oslovljavaju s „prijatelju" ako su saputnici na moru ili drugovi u ratu i uopšte u svim drugim slučajevima udruživanja. Ali to prijateljstvo traje samo dotle dok su u tim okolnostima udruženi, a isto tako i princip pravednosti koji važi za taj skup. Zato je tačna poslovica: prijateljima je sve zajedničko, jer prijateljstvo se zasniva na zajednici.

- 2. Braći i drugovima je sve zajedničko, dok je između ostalih ljudi ovo jedinstvo poseda ograničeno, ovde više onde manje, kao što su i prijateljstva negde jača a negde slabija. Ista razlika javlja se i u odnosima pravednosti. Jer nije isti odnos pravednosti roditelja prema deci kao između braće, ili između drugova ili između sugrađana, a to važi i za druge vrste prijateljstva.

- 3. Prema tome, i nepravdu u svakom od tih odnosa predstavlja nešto drugo. Ona je utoliko veća ukoliko je tešnja veza sa onima kojima. je naneta. Zato je gore opljačkati novac drugu nego nekom drugom sugrađaninu, veća je sramota ne pomoći bratu nego nekom stranom i udariti oca nego nekog drugog čoveka. Po prirodi je tako, međutim, da prava i obaveze pravičnosti rastu sa stepenom prijateljstva (odnosno srodstva), jer se i jedno i drugo odnosi na ista lica i ima isti delokrug.

XII — 1. Svako prijateljstvo, kao što smo videli, počiva na zajednici. Pri tom se mogu izdvojiti (kao posebne vrste) prijateljstvo između rođaka i između drugova. Državna zajednica, plemenska (prijateljstvo građana i saplemenika) i prijateljstva saputnika na nekom pomorskom putovanju i slično nose više karakter slučajnog udruživanja, jer počivaju na nekoj vrsti sporazuma. U ovu klasu može se svrstati i odnos uzajamnog gostoprimstva.

- 2. Prijateljstvo između srodnika javlja se, izgleda, u više vidova, ali svi ovi vidovi imaju zajednički koren u zajedničkom roditelju (odnosno pretku). Roditelji, naime, vole svoju decu kao deo sebe samih, a deca roditelje kao one kojima duguju svoj postanak. Samo je u roditeljima mnogo određenija svest o tome da deca od njih potiču, nego u deci svest o tome da su potekla od roditelja, i osećanje privrženosti prema porodu je mnogo življe kod onoga ko je dao život nego osećanje pripadanja kod onoga kome je život darovan prema onome ko ga je stvorio. Jer ono što od nekoga potiče ostaje srodno onome od čega je poteklo i njegov deo (kao što, na primer, zub ili vlas i slično pripada ljudskom organizmu), dok za potomka izvor od koga je potekao nema značaja ili ima, ali znatno manje. Najzad, tu i vremenski momenat igra ulogu: roditelji vole dete od trenutka kad se rodi, a deca roditelje tek kada poodrastu,. kada steknu razum i sposobnost da osećaju. To duže bavljenje majke detetom objašnjava i činjenicu što je materinska ljubav jača od očinske.

- 3. Roditelji, dakle, vole svoju decu kao sebe same (jer su bića koja su od njih potekla kao njihovo drugo ja koje se od njih izdvojilo), a deca roditelje kao one kroz koje su došli na svet; braća i sestre se međusobno vole zbog toga što su postali od istih roditelja. Identičnost njihovog odnosa prema roditeljima prouzrokuje njihovu međusobnu identičnost kao bića. Otuda se kaže da su jedne krvi, da im je zajednički koren i tome slično. I stvarno, oni su jedno biće u posebnim individuama.

- 4. Prijateljstvu među braćom doprinosi mnogo i to što zajedno rastu i što su slični po dobru. Jer, kaže se „vršnjak s vršnjakom", a zajedničke navike stvaraju drugove. Zato bratski odnos liči na drugarski. Braća i sestre od stričeva i drugi srodnici su međusobno bliski zbog zajedničkog porekla od istog lica. Ta je veza čvršća ili labavija što je bliži odnosno dalji zajednički predak.

- 5. Ljubav dece prema roditeljima je kao i ljubav ljudi prema bogovima, odanost uzvišenom i nadmoćnom, onima od kojih smo primili najveća dobročinstva, onima kojima se zahvaljuje za postojanje, za hranjenje, a kasnije i za vaspitanje i obrazovanje.

- 6. Ovo prijateljstvo između braće i srodnika sadrži i radosti i koristi u većoj meri nego prijateljstvo s licima s kojima nismo krvno povezani, budući da je i život srodnika međusobno tešnje povezan. U prijateljstvu među braćom sreće se sve ono što i u odnosu među drugovima, i to u još većoj meri ako su braća čestita i potpuno međusobno slična i utoliko više što pripadaju jedan drugome i vole se još od rođenja, što imaju sličnosti u karakteru jer potiču od istih roditelja, i zato što su zajedno rasli i dobili isto vaspitanje, a osim toga uzajamna oprobanost koja se stiče dugim vremenom ovde je najpotpunija i najpouzdanija. Toplina odnosa sa ostalim srodnicima je slična ovom odnosu između rodene braće — srazmerno stupnju bliskosti srodstva.

- 7. Između muškarca i žene vlada, izgleda, prijateljstvo, ljubav, po prirodnom zakonu. Jer čovek je po prirodi predodređen za bračni život još više nego za život u državnoj zajednici, kao što je i porodica prvobitnija i neophodnija društvena jedinica od države i kao što je nagon za porodom zajednički svim živim bićima više nego išta drugo. Razlika je u tome što se kod životinja cilj udruživanja time ispunjava; kod ljudi, međutim, bračna zajednica nema za cilj samo produženje generacije, stvaranje potomstva, nego se stvara i zbog drugih životnih ciljeva. Zadaci se odmah po stupanju u brak dele, i muškarac ima drukčije dužnosti nego žena. Tako se oni međusobno pomažu i svako svoje sposobnosti stavlja u službu te zajednice. Zato bračni odnos pruža i korist i uživanje. Veza te ljubavi može da bude i obostrana vrlina — ako su oboje čestiti i valjani — jer svaka strana ima svoje sopstvene vrline, i te lične prednosti jednoga su izvor sreće za drugoga. Vezu između supružnika izgrađuju dalje deca; zato se brakovi bez dece lakše rastavljaju. Deca su za oboje supružnika zajedničko dragoceno dobro, a ono što je zajedničko drži ljude zajedno.

- 8. Što se tiče pitanja kako muž i žena, prijatelj s prijateljem i uopšte oni koji se vole treba da se odnose u tom zajedničkom životu, to očigledno znači isto što i pitanje šta je u tim odnosima pravedno. Jer ne važi ista pravednost u odnosima između prijatelja kao u odnosima prema stranim licima, prema drugovima i prema školskim drugovima.

XIII — 1. Mi smo u uvodu rekli da postoje tri vrste prijateljstva i da svaka od njih dopušta dva vida: ili su prijatelji međusobno jednaki (jedan drugome ravni) ili je jedna strana moćnija od druge (jer kod prijateljstva zasnovanih na vrlini sprijateljuju se ili ljudi podjednako dobri ili bolji s lošijim, a isto tako u prijateljstvima koja se zasnivaju na prijatnosti ili na koristi ili i jedna i druga strana podjednako doprinose jedna drugoj ili različito, jedna više a druga manje); budući da je tako, jednaki su dužni da se drže jednakosti u ljubavi i da u svim ostalim dokazima prijateljstva podjednako pružaju jedan drugome, dok su nejednaki dužni da uspostave jednakost na taj način što će se odgovarajući višak dodeliti onoj strani koja je nadmoćnija.

- 2. Lako je razumljivo što se uzajamna optuživanja i prigovori pretežno javljaju u onim prijateljstvima koja se zasnivaju jedino ili pretežno na koristi. Jer ljudi čije prijateljstvo vezuje njihova obostrana vrlina ispunjeni su revnošću da jedno drugom učine dobro (jer to je znak i vrline i prijateljstva), pa kako se u tome takmiče, nema među njima ni uzajamnog optuživanja ni svađa (jer niko se ne ljuti na onoga ko ga voli i ko mu čini dobro, nego će pre, ako je zahvalan, da mu dobrim uzvrati; a i ako jedan prijatelj nadmaša drugoga, u vrlini i dobročinstvu, neće razume se, ako postigne ono što želi, prebacivati to svom prijatelju, jer i jedan i drugi teže dobru).

- 3. Ni tamo gde je motiv prijateljstva zadovoljstvo, uživanje ne dolazi lako do uzajamnog optuživanja. (Jer obojica jednovremeno postižu ono za čim teže ako im svakodnevno druženje s dotičnom osobom pričinjava zadovoljstvo. Ispao bi, naime, samo smešan onaj ko bi svom prijatelju prebacivao da ne uživa u druženju s njim kad može slobodno da se ne druži s njim.)

- 4. Veza zasnovana na koristoljublju, naprotiv, lako daje povoda uzajamnom optuživanju. Jer kad se druže zbog očekivane koristi, ljudi sve više traže, uvek smatraju da su dobili manje nego što im pripada i prebacuju jedan drugome da nisu dobili onoliko koliko im treba, iako su zaslužili, dok, s druge strane, nijedan dobrotvor nije u stanju da pruži i stvori toliko koliko nedostaje onome ko prima.

- 5. Izgleda, međutim, da, kao što postoji dvojako pravo — nepisano i pisano — tako prijateljstvo zasnovano na korisnosti ima dve komponente: etičku i konvencionalnu. Uzajamna prebacivanja nastaju većinom onda kada ugovaranje i ispunjavanje ugovorenog nije sa obe strane zamišljeno u istom smislu.

- 6. Konvencionalno (da ga tako nazovemo) prijateljstvo, zasnovano na koristi, je ono koje je određeno tačno utvrđenim uslovima, i to ili prosto usmenom pogodbom iz ruke u ruku, „pare za robu", ili malo finije — s rokom, na poček, za protivuslugu prema ugovoru. Ovde je obaveza jasna i nedvosmislena, a prijateljski moment je tu u odlaganju naknade, odnosno protivusluge (i zato u nekim državama takvi dugovi ne podležu sporu, odnosno ne rešavaju se sudskim putem), jer se smatra da oni koji zaključuju ugovor na poverenje treba da se zadovolje tom garantijom.

- 7. U moralnom prijateljstvu motivisanom korišću nema usmenog ugovora, niti ugovora uopšte,
nego se daje ili člni bilo kakva usluga kao prijatelju, ali se prećutno očekuje da to bude vraćeno istom merom ili još izdašnije, kao da to nije bilo davanje nego u neku ruku pozajmica.

- 8. Ako ne dođe do izjednačenja u smislu vraćanja usluge i ispunjenja prećutne pogodbe, strana koja se smatra oštećenom će se žaliti. To dolazi otuda što svako ili bar većina ljudi želi doduše ono što je dobro, ali se ipak odlučuje za ono što je korisno. Dobro, to znači, međutim,
učiniti nekome dobro ne zato da bi bilo uzvraćeno, a korisno, to znači primiti dobročinstvo.

- 9. Prema tome, ako se ima mogućnosti, treba uzvratiti istom merom dobro koje se primi, i to s pristankom dotične osobe, jer ne treba ni od koga praviti prijatelja protiv njegove volje; u stvari, treba postupati tako kao da smo u početku bili u zabludi i primili uslugu od onoga od koga nije trebalo — od nekoga ko nije prijatelj i ko nije učinio uslugu iz prijateljstva i bez interesa. Stoga čovek treba da ispuni obavezu kao da je uslugu primio na osnovu ugovora i kao da je unapred obećao da će se odužiti ako bude mogao — jer, razume se, ako ne bude mogao, ne bi više ni onaj ko mu je učinio to zahtevao od njega. Prema tome, ako je ikako moguće, uslugu treba vratiti. Ali treba unapred paziti od koga se usluge primaju i pod kojim uslovom da bi se prema tome prihvatilo ili odbilo.

- 10. Sporno je sada da li veličina usluge treba da se ocenjuje prema koristi koju je donela njenom primaocu, i da prema tome treba odmeriti protivuslugu — ili je merilo usluge žrtva koju je davalac podneo. Onaj kome se čini ima sklonost da umanjuje vrednost učinjene usluge tvrdeći da je za tog dobročinitelja bilo sitnica ono što mu je učinio (odnosno dao) i da je to mogao da dobije i od svakog drugog. Onaj ko čini tvrdi obrnuto: da je učinio najviše što je mogao i što niko drugi ne bi učinio, i to u opasnosti ili u nekoj drugoj nuždi.

- 11. Nije li korist primaoca merilo tamo gde je korist motiv prijateljstva? Jer on je taj kome treba usluga, a drugi mu je pomogao očekujući da isto dobije jednom od njega. Ukazana pomoć je, dakle, bila onolika koliku je iz toga korist izvukao primalac, i on mora da vrati onoliko koliko je primio ili još više, jer je to lepše. Naprotiv, u prijateljstvima zasnovanim na vrlini nema uzajamnih optuživanja. Jer tu je merilo dobra volja davaoca; u oblasti vrline i morala, naime, odlučujuća je dobra volja iz koje je sledila radnja.

XIV — 1. Do spora može doći i u takvim prijateljstvima gde je jedna strana nadmoćnija. Može se dogoditi da i jedna i druga strana postavlja preterane zahteve za sebe i, ako dotle dođe, prijateljstvo se raskida. Onaj ko je bolji smatra, naime, da mu priliči da ima više (jer se onome ko vredi uvek dodeljuje više). Slično misli i onaj ko više pruža u prijateljstvima zasnovanim na koristi. Jer, tvrde oni, onaj ko je beskoristan ne treba ni da ima jednak deo, inače bi to bila počasna služba a ne prijateljstvo ako korist od prijateljstva nije ravna uloženom trudu. Oni, naime, smatraju da, kao što u nekom novčanom ortačkom preduzeću onaj ko više uloži više i dobija, tako treba da bude i u prijateljstvu. Obrnuto misli onaj kome je usluga potrebna i onaj ko manje vredi: oni smatraju da je dužnost dobrog prijatelja da pomogne prijateljima u oskudici; jer šta inače (misle oni) ima čovek od prijateljstva sa sposobnim i uticajnim čovekom ako otuda ne može da očekuje nikakvu korist?

- 2. Može se, međutim, smatrati opravdanim zahtev i jedne i druge strane, to jest da i jednoj i drugoj strani na osnovu prijateljstva treba da pripadne više, samo ne više iste vrste, nego da onome ko više vredi treba da pripadne veća počast, a onome ko je u oskudici veća korist. Jer .za vrlinu i dobročinstvo nagrada je ukazana počast, dok za oskudicu dobitak predstavlja korist.

- 3. Očigledno je da stvar isto tako stoji i u državama. Onaj ko zajednici ne pruža nikakvu korist, taj ne uživa nikakve počasti. Jer ono što zajednica može da pruži pruža se onome ko je zaslužan za zajednicu; a to (što zajednica pruža) je počast. Isključeno je, međutim, da se iz sredstava zajednice istovremeno crpe i dobitak i počast, jer nijedan čovek ne podnosi da u svakom pogledu bude zapostavljen. Kome je, dakle (za usluge državi, zajednici) uskraćeno u novcu, tome se dodeljuje počast, a onaj ko može da bude nagrađen materijalno dobija novac. Jer, kao što je rečeno, nagrađivanje prema zasluzi uspostavlja jednakost i održava prijateljstvo među ljudima.
Tako, dakle, treba da se ponašaju i nejednaki prijatelji jedan prema drugome: onaj kome je pomogao nečiji novac ili nečija dobrota treba da uzvrati poštovanjem, jer time uzvraća onim što je u njegovoj moći. Jer prijateljstvo traži samo ono što je u nečijoj moći, a ne ono što odgovara učinjenoj usluzi.

- 4. To je u mnogim odnosima čak i nemoguće, na primer kod počasti koje se ukazuju bogovima ili roditeljima; njima niko ne može da ukaže počast prema zasluzi, nego se onaj ko im služi onoliko koliko je u njegovoj moći smatra za ispravnog čoveka. Zato se i smatra nedopuštenim da se sin odrekne oca, ali je ocu dopušteno da se odrekne sina. Onaj ko se zaduži mora da vrati, a sin, ma šta da učini, ne može postići ništa što bi po vrednosti bilo ravno onome što je otac za njega učinio, prema tome ostaje večiti dužnik. Međutim, od poverioca zavisi hoće li da oprosti dug, pa razume se i od oca. Ali ne događa se lako da se neko odrekne rođenog sina, osim ako je ovaj preko mere zastranio (jer osim prirodne ljubavi roditelja prema detetu, u ljudskoj je prirodi da roditelj ne odgurne pomoć koja ga jednom očekuje od sina). Rđavom sinu, međutim, potpora koju treba da pruži roditeljima izgleda kao nešto od čega se treba izvući ili bar kao nešto oko čega nije potrebno da se suviše revnosno trudi. Jer većina ljudi želi da im se ukaže gostoprimstvo, ali da drugome sami to učine izbegavaju kao nešto neunosno.

Aristotel - Nikomahova etika

Нема коментара:

Постави коментар